Йеродякон Петър Граматиков
За Данте съществуват три двойки числа, имащи символическа стойност par excellence: 3 и 9, 7 и 22, 515 и 666. За първите две нямаме проблеми в разгадаването – ясно е, че общата схема на поемата е третична, но има и други по-дълбоки съображения. Нека си спомним, че във Vita Nuova числото на Беатриче е 9. Това число 9 веднага ни напомня тройната троица – деветте чина в йерархията на ангелите, като посочва и броя на небесата и кръговете на ада, създавайки противоположна симетрия между рая и ада. За числото 7, което намираме преимуществено при разделението на чистилището, всички традиции го определят за свещено число; като може да се изброят някои от най-характерните му прояви – седемте планети и цялото множество аналогични кореспондиращи понятия [напр. седемте свободни изкуства - седемте деви, съпътстващи философията, са олицетворение на седемте свободни изкуства, изучавани във висшите школи като пропедевтични дисциплини; те от своя страна били разделени на две групи: три от тях, науките за думите (граматика, реторика и диалектика), образували т. нар. “тривиум”, а останалите четири, науките за нещата (аритметика, музика, геометрия и астрономия), образували т. нар. “квадривиум”]; сътворението на света продължило 7 дни; седмицата има 7 дена; човешкият живот се дели на 7 периода; в музиката има 7 ноти; чудесата на света са 7; спектърът се състои от 7 цвята; “Отче наш” се дели на 7 дяла; апостолите ръкоположили 7 дякони; смъртните грехове са 7; Енох, който се възнесъл жив на небето, бил 7-я праотец след Адам: Спасителят И. Христос проговорил 7 пъти на кръста, където прекарал 7 часа, като след смъртта Си се явил 7 пъти, а след 7 пъти по 7 дена дошъл и Св. Дух (на Петдесетница). За ролята на числовата символика в творбата на Данте твърде интересни елементи ни дава проф. Родолфо Бенини (cf. Rodolfo Benini, “Per la restituzione della Cantica dell’Inferno alla sua forma primitive,- Nuovo Patto, septembre-novembre 1921, pp. 506-532). „За Орфей числото 4 (тетрахорда) е емблема на светилището в Делфи и Египет и означава гласът на сирените (смъртта). Числото 5 е Орфеевият пентаграм – знак за рождествo и със своята пентатоника Орфей е надвил напевите на сирените, за да спаси агронавтите от удавяне. Числото 6 е хекзаметъра – открит от Орфей – и използван в ясновидствата. (Всички Питии прорицават в стихове чрез хекзаметър – това е поезията на ясновидците). „На шестата степен, спри!“ означава, че дотук са човешките възможности. Числото 7 е Бог. „Всичко е числото седем!“ – пише Орфей и го повтаря Питагор. Седем ноти изпети от едно гърло в един и същи миг – това е Бог. Това е космическото безмълвие – хармония на божествените светове.” - Никола Гигов («Орфей и Азбуката”, ХЕЛИОПОЛ, 2006, с. 27).
Числото 22 е свързано със 7 посредством 22/7 или между обиколката и диаметъра по начин, по който двете числа общо ни дават окръжността, а тази последната е най-съвършената фигура според Данте, както навремето и за питагорейците (всички разделения на всеки от трите свята имат кръгла форма); освен това 22 обединява символите на две от „елементарните движения” на аристотелевата физика: локалното движение, представено от 2, и това на алтерацията, представено от 20, както самият Данте обяснява в Convito (третото „елементарно движение” на пресичането се представлява от числото 1000; а сумата от трите символически числа е 1022, което число „египетските мъдреци”, съгласно свидетелството на Данте, приемали за числото на постоянните звезди).
От друга страна числото 22 е едно удвояване на числото 11, което е от изключително голяма важност. В Дантевия Ад по-голямата част от пълните сцени или епизоди, на каквито се подразделят различните песни, съдържат точно единадесет или двадесет и две строфи (само няколко съдържат по десет); има няколко прелюдии и финали от по седем строфи. Но в поемата има също и числото 33, което съвпада с броя на песните, на които е разделена всяка от трите части на творбата. Единствено Ад е от 34 песни, но първата е по-скоро едно общо встъпление към цялото произведение, което изпълва числото 100 за цялостната творба. Различните умножения и нараствания на числото 11 имат специфична символична стойност. Всъщност единадесет играе значима роля в символизма на разнообразни и общества на посветени; неговите производи също: 22 са буквите в еврейската азбука и оттам в Кабалата; 33 са годините на земния живот на Христос, които по-сетне представляват символическата възраст за розенкройцерското масонство, а също така 33 са и степените на шотландското масонство. Числото 515 (5+1+5) себе си отново е 11. За 666 основно е значението му на число на звяра от новозаветния Апокалипсис; оттук с него се обозначава Антихриста.
Цифрата 66 е на арабски числовата стойност на името на Аллах, а 99 е броя на главните божествени атрибути съобразно ислямската традиция. За суфизма, течение от 8 век в ислямската философия, проникнато от силни мистически и аскетически тенденции, числото 4004 въплъщава безизходната безкрайност.
В колекциите на НИМ се намира един прелюбопитен предмет, описан от Цвета Райчевска, „Амулет, свързан с Ордена Бекташийя в България”, - В: „Известия на Национален Исторически Музей – София”, том XVII, 2006, сс. 41-44, който е свързан с изповядвания от хетеродоксалното население (бекташи и алеви, т.е. къзълбаши) ислямски култ в България, интересен като материален изказ на вярвания с много древен, макар и вече забравен, корен - “Камъкът на Бекташ”, който изпълнявал функцията на амулет. „Той представлява 12-лъчева звезда от черен камък с двустранно гравирани символи и надписи – от лицевата страна почти в центъра на поле, отградено с двойна окръжност, е изобразена дервишка шапка (tac), над която е изписано името محمد (Мохамед), а от двете ѝ страни – силно стилизирано и разделено на две срички името на неговия братовчед и зет على (Али). Останалото пространство е изцяло заето от гравиран по периферията кръгов надпис الا على لا سيف الاذوالفقار (Няма друг [герой] освен Али, няма друг меч освен Зулфикар). На гърба две двойни окръжности оформят централно и периферно кръгови полета. В центъра е гравиран символ-хексаграма, 6-лъчева звезда, съставена от два преплетени триъгълника и една точка в средата, следа от използвания циркул за очертаване на окръжностите. В периферното поле над хексаграмата–надпис, който условно може да се разчете като обичайната за амулетите магическа формула ماشالله (Машаллах). Този пандантив се носел само от членове на мюсюлманския орден Бекташийя и е негов символ. Виждаме го прикрепен върху пояса или провесен около врата на бекташи като емблематичен елемент от неговото облекло. Числото 12 е свещено за мюсюлманите-шиити, тъй като символизира техните Дванадесет имама. След 874-878 г., когато 12-ят имам, детето Мохамед ал-Ка’им, изчезнал безследно, шиитите започват да очакват появата на т.н. Махди, т.е. “скритият имам”. Дългият период на чакане е изпълнен с кървави войни между шиити и ортодоксални мюсюлмани-сунити”.
В началото на 16 в. духовен водач на ордена Бекташийя станал Балъм султан. За да се утвърди като върховен водач на ордена, Балъм султан се обявил за потомък на самия хаджи Бекташ Вели. По-важното е, че той е известен като реформатор на ордена – две от неговите нововъведения се отнасят до уплътняване на практиките в култа към Дванадесетте имама чрез въвеждане на тадж от 12 елемента и 12-лъчевия Камък на Бекташ. Макар и твърде схематично изобразен, таджът върху медалиона-амулет се състои от 7 горни и 4 долни парчета, т.е. той е от типа Şemsi tac, в превод “слънчев тадж”. Тaкъв тадж се е носел до реформите на Балъм султан в 16 в. Седем-елементен тадж е скулптиран върху надгробната колона на гроба на Осман баба, бекташийски светец и ученик на хаджи Бекташ, дошъл по нашите земи от Хорасан в края на 14 в. и починал в 1478 г. Осман баба бил погребан в основаното от него теке, намиращо се на 16 км от Хасково, в първите гънки на Източните Родопи.
От хронологическа гледна точка, Дантевата поема е разположена в дните на великата (светата) седмица преди Великден, т. е в това време на литургическата година, което съвпада с пролетното равноденствие; в това време и катарите са посвещавали своите новиции, време за инициации. При розенкройцерите празнуването на тайната вечеря се извършва на велики четвъртък, а работата се подхващала наново едва около 3 часа следобед на велики петък – в деня и часа на Христовата смърт. През 1300 година тази седмица съвпаднала с пълнолунието. Периодът между 1300 и 1314 г. е наситен със събития по унищожаването на Ордена на рицарите тамплиери. Данте говори за тези „нови събития” като модифицира хронологическия и архитектоническия план на своя Ад след първата му редакция. В 1307 г. Филип Хубави в съгласие с папа Климент V арестува великия магистър и главните сановници на тамплиерския орден (72-ма на брой, също символическо число); в 1308 г. Анри Люксембургски е избран за император; в 1312 г. тамплиерският орден е разпуснат официално; в 1313 имп. Анри VII починал мистериозно, безсъмнено отровен; в 1314 е публичната казън на тамплиерите, като делото против тях продължило 7 години; същата година френският крал Филип Хубави и папа Климент Пети умират на свой ред. От друга страна годината 1300 сл. Р. Хр. Маркира за Данте средата на неговия живот (тогава той навършва 35 год.), и за него тя е вододел на времената – до него са изтекли 65 века от движението на небесата, и след него ще продължи още 65 столетия. Или два пъти по 65 века правят общо 130 столетия или 13000 години, а 13-те века от началото на християнското летоброене са една десета от всичките. Числото 65 е забележително по своему: събирайки цифрите му получаваме отново 11, което пък декомпозирано ни дава цифрите 6 и 5, респективно числената символика за макрокосмоса и микрокосмоса. Превеждайки пък 65 на числената стойност на буквите от латиницата получаваме LXV, които разместени ни дават LVX (лукс = светлина), напомнящо ни за масонската ера на Истинската Светлина; от друга страна, 65 на староеврейски е божието име Адонай, което е намекнато в Чистилище, XX, 94-96 с дословното цитиране на възгласа на тамплиерите „Некам Адонай” (на евр. „Отмъщение, мой Господи”).
Теория за космичните цикли: Периодът от 13000 години е половината от времето за претрансфериране на равноденствията с разлика от 40 години или по-малко от половин век. Общият период е, де факто, 25920 години, чиято половина е 12960 години; а този полупериод е „великата година” на древните перси и гърци. Тази специална година се считала от древните за време между две обновявания на света, което в земната история на човечеството можем да определим като интервал между два катаклизма, при които изчезват цели континенти (именно при поредният такъв е загинала Атлантида). Цикличните закони намират своето приложение в различна степен: исторически цикли, геологически цикли, чисто космически цикли, със съответните разделения и подразделения, които мултиплицират още повече възможностите за приложението им (циклични числа са 72, 108 и 432, които са в пряка взаимовръзка с числото 25920, с което ги свързва геометричното разделяне на окръжността). У Данте установяваме съвършено припокриване със символичната хронология сред традиционните източни доктрини, при които има само различие по формата в разбирането на „великата година” и теорията за четирите възрасти на човечеството, която намираме и в гръко-римската античност, и в индуизма, и при народите от Централна Америка. Бихме могли да направим алюзия между четирите възрасти (златна, сребърна, бронзова и желязна) във фигурата на „критския старец” (Ад, XIV, 94-120), който е идентичен със статуята от съня на Невуходоносор (Книга на св. Пророк Даниил, Глава II) – такова уникално изображение от началото на 17 век имаме на източната стена на старата трапезария на Бачковската света обител; и четирите реки в Ада, които за Данте са в някакво отношение спрямо тези в земния Рай; всичко това трудно би могло да се разтълкува без референции към цикличните закони.
През средновековието по принцип било високо ценено учението на Питагор (576-496 пр. Хр.) за числата като онтологически принципи – Питагор е изобразен на западната фасада на катедралата в Шартър като олицетворение на аритметиката. (подобно изображение на Питагор откриваме в рефекториума на Бачковския манастир в иконографската композиция „Йесеево дърво” сред 12-те представители на античната мъдрост, наука, изкуство: Платон, Аристотел, Плутарх, Сократ, Диоген, Аристофан, Клеомен, пророчицата Сибила и други). Питагорейците смятали мълчанието за една от най-големите човешки добродетели, поради което подлагали желаещите да постъпят в школата на петгодишно мълчание, за да изпитат самообладанието им. Широко използвано било едно “Въведение в аритметиката” с автор неопитагорееца Никомах от Гераза (2 в.), а съчинението на философа-неоплатоник Амвросий Теодосий Макробий (кр. 4 – нач. 5 в.), “Сънят на Сципион”, било използвано през средновековието като един от важните източници за античния платонизъм. В граматиката икономия имала смисъл на “правилен подбор на езикови средства”. „Учителка и тълкувателка на числото” – гърците, създателите на всички изкуства, я нарекоха аритметика, изразявайки в това наименование достойнството на числото и смятайки, че преимущественото достойнство на вещите е в числата и че аритметиката в своето благородство е един вид тяхна господарка. Данте е оказал огромно влияние върху средновековната мисъл, но едновременно с това е черпил от предшественици, поради което привеждаме някои от тезите на видни западноевропейски религиозни мислители от т. нар. “Ренесанс на 12 век”, проторенесанс, предготика.
През 1300 г. Данте Алигиери описва Ибн Сина в своята Божествена Комедия, поставяйки го във вечността ведно с някои от най-великите хора в историята като Омир, Сократ и Платон. Водещият мислител в историята на науката, Джордж Сартън, е описал последния като един от „най-великите мислители и учени-медици в историята”.
Аристотел: „Учителят на онези, които знаят” (Ад 4.131). През Средновековието е бил високо ценен и широкопознат и тази фраза му определя заслуженото водещо място сред останалите древно-гръцки философи в т. нар. Лимбо – като Сократ и Платон. Данте следва средновековната традиция да говори за Аристотел като „Философът” – наименование, което нямало нужда от допълнителни пояснения. Аристотелевият авторитет в Средните векове се дължи на факта, че почти всички негови трудове са били преведени на латински (от гръцкия оригинал и/или от арабски) през 12-13 век. Докато единствено Платоновият „Тимей” бил известен в латински превод във времето на Данте. Ученик на Платон, учител-наставник на Александър Велики и основател на собствена философска школа, Аристотел (384-322 г. пр. Хр.) написал многобройни и в широк спектър от предмети и теми (биология, политика, реторика, логика, природознание, метафизика и етика) трудове. След Библията той бил най-значимия авторитет за двамата любими на Данте християнски мислители, Алберт Велики и неговият ученик Тома Аквински. Влиянието на Аристотелевата мисъл върху Данте е по-ясно разкрита във философското му съчинение „Convivio”, аргументацията на политическия трактат „ De Monarchia” и моралната структура на ада в „Inferno”.
Кръг 1, канто (песен) 4 – Limbo. Концептът за Лимбо – граничната зона преди ада („лимбус” означава „граница”) за онези, които не са спасени, макар и неизвършили грях – съществува в християнската теология във времето на Данте, но версията за този регион, представена ни от поета е определено по-щедра от повечето. Дантевият Лимбо (представляващ технически първият кръг от ада) включва бележити иноверци освен некръстените младенци. Тука намираме мнозина от най-значимите герои, мислители и творци на антична Гърция и Рим наред със средновековни нехристияни като Саладин, египетски султан от края на 12 век, и бележитите ислямски философи Авицена (Ибн Сина) и Авероес (Ибн Рушд). За Данте Предверието на ада е било обиталището на големите старозаветни личности от Еврейската Библия, които били „освободени” от Иисуса Христа след Неговата кръстна смърт и Слизането на Спасителя в ада.
Сред величествените сенки в адското предверие е също така и група от четирима класически поети – Омир (8 в. пр. Хр.), Хораций (65-8 г. пр. Хр.), Овидий (43-г. пр. Хр. – 17 г. сл. Хр.) и Лукан (39-65 г. сл. Хр.), които посрещнали своя събрат Виргилий и почели Данте като един от тях (Ад 4.100-2). Данте не е познавал в детайли творчеството на Омир, чиято поезия не била преведена на латински, но всеки един от останалите трима, които творили на латински, Д. Алигиери познавал в дълбочина, особено Овидиевите „Метаморфози” (Metamorphoses, митологически разкази за трансформации, базирани на взаимоотношенията между боговете и смъртните) и Лукановата „Фарсалиа” (Pharsalia, третираща римската гражданска война между Цезар и Помпей). Хораций пък бил най-известен като автор на сатири и на поемата за правенето на поезия „Арс поетика” (Ars Poetica). Огромното болшинство от характери и алюзии от класическата митология в Божествената Комедия е дериват от съчиненията на тези автори, най-първом на Овидий и Лукан след Виргилий.
Ибн Сина и неговото влияние върху мюсюлманските автори, особено във фарси-говорещия ареал на мохамеданския свят, било значимо. В най-висока степен той повлиял на суфизма, и в частност на суфийската Школа Ишраки (Илюминатите), основана от Шихаб ал-Дин Йахия Сухраварди (1153-1191 г. сл. Хр.). Източник и причина за това негово влияние не бил неговия енциклопедичен труд върху философията „Шифа”, а няколко кратки трактата: „Хайи ибн Йазкан” (Живият, Синът на Бодърстващия), „Птицата”, „За Любовта” и „Салман и Абсал”, както и последните глави на неговия „Ишарат”
Сред съвременните учени се диспутира доколко Ибн Сина е имал намерение творенията му да се интерпретират езотерически като мистически трактати. Ишракийските суфии ги четат и тълкуват комбинирано с очевидно мистичното богословие на Мухии ал-Дин ибн ал-Араби (1165-1240 г. сл. Хр.) и идеите на неговия съвременник Сухраварди за формиране на най-влиятелната школа на мистичната философия във фарси-езичния ислямски свят.
Аспектът на творенията на Ибн Сина, който най-много впечатлява Сухраварди и последователите му е неговата Източна (машрикийа) философия. Арабската дума за „Източен” и „Посветен” или Илюминат (мушрикийа) се изписват идентично; според Сухраварди те означават едно и също нещо в писанията на Ибн Сина. За жалост, най-важната творба върху Източната философия, „Съдилище”, е изгубена, но посочките и референциите за Изтока в „Хайи ибн Йазкан” и „За Любовта” са достатъчни за Сухраварди, който превел последната на фарси и съчинява притурка към първата, наречена „Западно Изгнание”. В базисния си трактат Хикмат ал-Ишрак (Посвещение Мъдрост), Сухраварди посочва за източници на мъдростта, с които Ибн Сина не е разполагал: зороастризма, питагорейството и херметизма, които били едновременно източни и илюминатски/посветителски. Той отхвърля отделянето, което Ибн Сина прави между същност и съществуване, за което казва, че то няма реално битие извън мисълта, която абстрактира неговата същност. Възгледът на Ибн Сина за формата и предмета, подобен на Аристотелевия, е трансформиран от Сухраварди в светлина и тъмнина; човешката душа е съставена от светлина. Той тълкува трактатите на Ибн Сина като символична равносметка за завръщането на душата/светлината при Върховната Светлина, и написва няколко трактата, описващи това пътуване на душата към Бога. Традицията на Ишраки е най-влиятелна в Иран след установяването на Савафидския режим (1499-1722 г. сл. Хр.) и приемането на шиитския ислям за официална държавна религия. В Исфахан, савафидската столица след 1598 г., най-бележитите екпоненти/тълкуватели и представители на школата на Ишраки били Мир Дамад (+ 1631 г. сл. Хр.) и неговия ученик Мулла Садра (1571/2-1640 г. сл. Хр.). Мир Дамад съставил коментар върху метафизиката на енциклопедията на философията „Шифа” от Авицена, в който вплита ученията на Ибн Сина и Сухраварди, особено в областта на ангелологията. Мулла Садра, най-забележителният от ишракийските теософи, основава школа, която съществува и до ден днешен. Неговият синтез на философия, откровение и посвещение следва принципа на Ибн Сина за първенство на съществуването и разделението му на необходимо, възможно и невъзможно съществуващо. Тръгва от възгледите на Авицена, но се базира основно на Ибн ал’-Араби, неоплатонистите и ислямското откровение в твърдението, че науките от „отвъдния свят”, изучени посредством посвещение и откровение, са истинското знание и далеч по-висши отколкото науките от този свят. И докато европейците избират един от аспектите в мисълта и учението на Ибн Сина, философския и научен, то Ишракийя избират другия аспект – мистичния, за да го включат в своята религиозна система.
Християнски разсъждения над числените измерения на Божественото през средните векове са характерни за Шартърската школа. Освен душата като самодвижещо се число, тези християнски философи размишляват за божествената природа, троичността, единството и множествеността и други предмети на вярата и богопознанието. Някои от най-забележителните “богослови-математици”, ако можем да ги наречем, от тази епоха са:
Аделард от Бат (род. 1070 г. в гр. Бат до Бристол, Англия), заявява (вж. „За тъждественото и различното”, - В: „Пет средновековни философски трактата”, София, 1989) :
“Първата от тях, която превъзхожда във величието си всички останали три и ги подчинява на себе си и в чиято дреха виждаш втъкани безбройните отпечатъци на числовните знаци, ръководи и управлява всичко, подлежащо на числово различие. Ето защо всички видими неща са подчинени на числото, и то са му подчинени по необходимост. Наистина всичко съществуващо е или едно, или много. Числото определя чрез себе си – сигурно и естествено – дори границата на безмерната вселена. Няма ли я тази моя спътничка, множествеността на отделните вещи става неопределена и безпорядъчна. Това може да се разбере добре, ако някой забрави напълно числото на своите вещи и започне да ги събира безредно и без да ги различава. Ето защо аз твърдя, че тя е нужна не само за тези, дето виждаш застанали до нея, но че несъмнено е полезна и за всички същности, понеже снема безредието в тях и ги различава. Наистина числото, чиято природа тя познава и обяснява, дотолкова пронизва самите неща, че приведените в порядък от първоначалното безредие вещи очевидно получават прелестта си благодарение на сходството си с числото като образец. Ксенократ (365-283 пр. Хр., ученик на Платон и сколарх на Академията от 339 до 314 г., на когото принадлежи тази популярна за платонизма дефиниция на душата), който добре е разбирал това, дефинира душите като число, казвайки: “Душата е самодвижещо се число”.
Магистър Тиери от Шартър пише в съчинението си „За Деянията в шестте дни. За Божествената природа 30-47”, - В: Пет средновековни философски трактата, София, 1989 :
„30. И така нека ни помогнат четирите рода разумни доказателства, които водят човека към познание за Твореца, а именно – аритметическите, музикалните, геометрическите и астрономическите. Тези инструменти трябва да бъдат използвани накратко в теологията, за да се открие Творецът в сътворените неща, и да бъде разумно доказано това, което сме предпоставили. Единството предшества всяка другост, понеже единството предшества двоичността, която е принципна всяка другост. Защото другото се изказва винаги за две неща. Следователно единството предшества всяка променливост, щом всяка променливост произтича субстанциално от двоичността.
31. .... единството е самата божествена природа. И божествената природа е форма на битието на отделните вещи. Понеже както едно нещо е светло благодарение на светлината и топло благодарение на топлината, така и отделните вещи получават битието си от Бога. Ето защо с право се казва, че Бог е навсякъде с цялата Си същност. Следователно единството е форма на битието на отделните вещи. Откъдето с право се казва: ”Всичко, което съществува, съществува дотолкова, доколкото е едно”.
34..... А единството, което, като бъде умножено, образува числата или единствата, от които се състоят числата, не нищо друго освен причастности на истинското единство и с това – екзистенции на творенията. Всяка множественост е сътворена от истинското единство, сиреч от Бога. Следователно в божествената природа няма никаква множественост, а значи – и никакво число.
36. ... единството сътворява всяко число, а числото е безкрайно, то единството по необходимост не може да има предел на своето могъщество. Следователно единството е всемогъщо в сътворяването на числата. Но сътворяването на числата е сътворяване на вещите. Следователно единството е всемогъщо в сътворяването на вещите. ....
37. ... И така раждането на числата от други числа според аритметиката става по много и различни начини. Наистина някои числа пораждат от себе си и от своята субстанция: например двойката, като се умножи сама по себе си, дава четворката, тройката – деветката и т. п. Някои пък числа пораждат, когато бъдат умножени с други: например, когато двойката бъде умножена с тройката, се поражда шестицата и т.н. Първото пораждане на числата създава само квадрати или кубове или пък кръгове или сфери, които запазват равенството на измеренията. А второто пораждане на числата създава фигури с различни по дължина страни, които се отнасят към неравенството.
40. Следователно равенството и неговото пораждане по природа предшестват всяко число. А това, което предшества всяко число, е вечното. Следователно равното на единството и неговото пораждане от единството са вечни същност. Но не може да има две или повече вечни същности. Следователно единството и равното нему са едно и също нещо.
41. ... за да обозначат тези свойства, които са присъщи на единството и равенството в тяхната вечна тъждественост, божествените философи са предложили думата “лице” така, че вечната субстанция се нарича лице на пораждащия (доколкото е самото единство) и лице на породения (доколкото е самото равенство). .... Равното на единството е следователно като никакъв “образ и сияние” на това единство, образ, понеже е мяра, съобразно която единството действа във вещите, а сияние – понеже е това, рез което всички неща са различават едно от друго. Защото всички неща са различни помежду си по собствената си цел и мяра.
42/ А тази мяра или равното с единството древните философи са наричали ту божествен ум, ту провидение, ту мъдрост на Твореца. ... същото това равенство е Словото на Божията същност Защото Словото Божие не е нищо друго освен вечното предопределение на Твореца за всички неща – предопределение на същността, качеството, количеството, ранга, времето и мястото на всяко едно от тях.”
Кларенбалд от Арас (Един от известните ученици на Тиери от Шартър. От 1152 е архидякон в Ара, умира след 1170. Съчинението му засяга по същество на важните от обсъжданите през 12 в. теоретически проблеми: за вярата и разума, за единството и множествеността, за материята и формата, за вечността и времето и т.н.) в „Коментар към “За Троицата” от Боеций” (В: Пет средновековни философски трактата, София, 1989) разсъждава над числените измерения на Божественото:
„Действителността без възможност е необходимост, понеже е форма без материя, а значи е вечност. По същия начин и онова, което не е материя, нито е от материя, нито е в материята, не се опира на никакъв друг принцип освен на себе си. И тъй като формата без материя е вечност, тя е Бог, защото Бог е вечността. Затова и Боеций посочва, че “едно”, “битие” и “Бог” са равнозначни. А Аристотел, който в книгата си “За тълкуването” вещо изследва тънката зависимост между действителност и възможност, си служи със следното деление: едни неща са и в действителност, и във възможност, други не са в действителност, а само във възможност, а пък трети са само в действителност без възможност. За троичността на лицата, за раждането на Сина и за произхождането на Светия Дух от Отца можем да говорим, тръгвайки от заключението, че Бог е единството и че следователно названието “единство”, отнесено към Бога, показва не количеството, а божествената същност. Бог е единство, а не един. Та това единство, умножено по себе си, ражда от себе си равенството: защото единство не е нищо друго освен единство, ала единство, което е равенство на единството. Следователно, умножено по себе си, единството ражда равенството с единството, и то така, че единството и равенството с единството са едно и същ нещо, а именно – единство. Това единство е като пораждащо Отецът, а като породено – Синът, Следователно Отецът и Синът са едно и също нещо. И все пак Отецът не е Син, нито Синът – Отец, понеже единството не е родено в раждащото и не ражда в роденото. И тъй като Синът е мъдростта на Отца, то ясно е, че Божията премъдрост е равенство с единството и представлява съвкупността на съществуващото, понеже равенството с единството е родено от самото единство и то е Синът на Отца. Единството е равенство по битие и му е приятно, а пък разделянето на множество части му е омразно. Единството отбягва разделението, то обича онова, което му е равно, сиреч единството, и равенството по битие и единството са свързани чрез взаимна любов. Тук любовта и обвързаността не са родени и не се раждат, а произлизат от единството и от равенството с единството, и то не от едното, а от двете. Защото любовта и привързаността не идват само от единия. И тъй любовта и връзката, произтичащи от единството и от равенството с единството, са Светият Дух, понеже Отецът е единството, а Синът - равенството по битие. Тази любов, която е Светият Дух, без съмнение е и у двамата. Защото те двамата са един и същ Бог. Следователно св. Дух е Бог, не по-различен от Отца и Сина. Тъй като у Бога няма нищо друго освен Бог. Боеций добавя основателно и друга причина: “А това, дето, като се назоват Отец и Син и Свети Дух, три пъти се повтаря думата “Бог”, не означава, че трите единства правят много по число в това, което те самите са, ако имаме предвид изчисляваните неща, а не самото число. Защото там повторението на единството прави множество. А в онова число, което се съдържа в изчисляваните неща, повторението на единствата и множествеността не са причина за числово различаване на изчисляваните неща.”
Публикации
