четвъртък, 1 юли 2010 г.

Възгледите за социално-политическо строителство на Владимир Соловьов и неговите последователи

Адаптация: йеродякон Петър Граматиков

Руските религиозни философи, без изключение, застъпват мисълта, че християнството не се свежда само до морала, че същността на християнството е сам Богочовека Иисус Христос, а щом приеме Него, като Бог и човек, не бихме могли да не приемем и мистическата метафизика, с разработката на която се занимават руските религиозни мислители.
Като развиват учението за проникнатостта на целия свят от Бога (или за Неговото вездеприсъствие), руските философи в същото време старателно се разграничават от пантеизма. Това точно съблюдаване границата между Творец и сътворен свят стои във връзка с типичната а Източното Православие висока иценка на християнската добродетел “смирение”. Оттук и ожесточената борба срещу всяко обоготворяване на човек, народ, орделен социален строй, въобще срещу абсолютизирането на относителното битие. Всичко земно се оценява от гледната точка на идеала за всецялата пълнота на битието в Бога върху основата на съвършената любов към Бога и тварите.
Любовта е основен принцип или същност на нравствеността. Целият Закон Божий се вмества в следните думи: “възлюби ближния си като себе си” (Послание до Галатяни 5:14). Любовта е “царски закон” (Иаков. 2:8). Любовта към Бога ни задължава да обикнем и ближните си, като подобие Божие, и зедно да се научим да обичаме Бог и да доказваме любовта си към Него. В конкретния човек ние обичаме Бога, а в Бога обичаме истинската човечност. Това е идеята за истинската хуманност. Като се влива чрез любовта в човечеството, т.е. царството на ближните, единичният човек се обогатява и изпълва с щастие своя личен живот. Християнската любов предизвиква всички членове на обществото към братска взаимопомощ, изисква в отделния индивид да се уважава и почита неговата богоподобна личност. Постига се мечтата на Тома Аквински – да излезем от крайностите на индивидуализма и колективизма, за да постигнем човечния солидаризъм.
Религиозният светоглед влияе не само на индивидуалните отношения между хората, но и на социалното строителство. Вл. Соловьов прокарва идеята за християнска политика, която би си поставила за задача коренното преобразуване на обществото в името на социланата справедливост. В основата на безрелигиозния хуманизъм, който отхвърля свръхсетивния свят, той е склонен да вижда истинска любов към ближния, но неудачно съчетана с материалистически възгледи. Печалният опит от двете руски революции навежда приемниците на Соловьов до убеждението, че при безрелигиозния хуманизъм (който, за жалост, до днес броди както из страните от посткомунистическия Изток, така и в държавите на западната технотронна цивилизация) е самоутвърждаване на човека, обоготворил сам себе си. Едно деяние своеволно, което води до разложение на обществеността, както го е предвидил още Достоевски. Единственото, което внася успокоение е, че има практични държавни мъже, които осъществяват относителното добро в съвременното социално строителство, без да изпускат от ръце руля, с който направляват ладията на личния и обществения живот към Абсолютното добро. Пример за това в края на XX век е успешният модел на “монархо-социализма” от скандинавски тип и “монархо-клерикалният социализъм” в Испания.
Идеалът на християнството, Царството Божие, не би могъл да се осъществи в рамките на земния живот и земната общественост. Днес сме свидетели на нашествието на средния човек, на тълпата с нейната ценностна тъпота. Скалата на похотите, с които се бори екологията на човешката душа, ни се дава в главното произведение на С. Булгаков – “Свет невечрний” (1917 г.). У Соловьов самат мисъл е стереоскопична и стереофонична, с художествен пълнеж, обемна мисъл, докато у Толстой, например, мислите са въплътени в живи образи, картини, цветове. При Соловьов духовното преработване на фактическия материал е задължително, но това е по-скоро поетически възторг, отколкото изложение на философска мисъл.
“Красотата ще спаси света” е казал Достоевски. Тази истинска красота е Преображението на света, софиургията, т.е. възхождането на човека към Бога, което можеда се извърши само в недрата на Христовата Църква, под живителното действие на непрекъснато струящата в нея благодат на тайнствата, в атмосферата на молитвеното въодушевление. Това приключване на сътворението на света се извършва не в плоскостта на земната история, а в новия еон (или космически цикъл), където целта на света е да ни отведе отвъд света към ново небе и нова земя. Историческите катаклизми са полезни, тъй като те изцеляват опасни увлечения в противни на Господа абсурди като идеята за човекобожие, народобожие или многобожие, движещата сила на които не е любовта или състраданието, а гордостта и мечтата за земен рай. Всяка демокрация е идолокрация, понеже превдставлява самообожаване от страна на народа и в нея управляват митове или идоли, но не и Божествения нравствен закон. За християните не е приемлива и всяка форма на диктатура или сатрапия, защто тепредставляват идиолатрия (боготворене от страна и на едно лице) и противобожнически тоталитаризъм. Истинският държавен строй, противоположен на горепсоменатите, е теокрацията, която е провеждане на Божията воля на земята. В чист вид теокрацията в библейската история претърпява провал, поради неспособността на народ да приложи тук и днес Божията воля на земята. Теокрацията Соловьов идентифицира, донякъде, с папоцентричната държава на Ватикана. След теократичната държава в старозаветно време идва ред на монархическата форма на управление. Проводник, блюстител за спазването на Божиите разпоредби виждаме в личността на царя-Помазаник Божий, тъй като в Свещеното Писание на Стария Завет ясно е указано на монархическата институция като на богоустановена, съгласно молбата на целокупния Божий народ (еврейският народ е бил този избран съсъд, в който се вливали Божиите милости и от който излязъл Месията – Иисус Христос). Противоборството между тия два типа държаван власт виждаме и в особената дяволска жестокост, с която идолокрациите премахват с цената на своята и тази на своите жертви кръв всичко, което стои на техния заветен път към унищожаването на царското, установено от Самия Бог Госдпод, управление.
Мечтите за земен рай, за създаването на идеално общество в условията на земния относителен живот и особено тези, които са свързани с отрицание на религиознитеоснови на битието, са подложени наунищожителна критика в много произведения на Соловьовите последователи: кн. Е. Н. Трубецкой, С. Булгаков, Н. Карсавин, Н. Алексиев и др. Ценен завършек на тази критика ни дават научно-философските трудове на професора по право и философия П. И. Новгородцев – “Кризис на съвременното правосъзнание” (1900 год.) и “За обществения идеал” (1917 г.). Новгородцев констатира типичния още в началото на двадесетото столетие и, още повече, за източно-европейската геополитическа и етно-политическа зона банкрут на вярата в съвременна правова съвършена държава, крушение на вярата в социализма и анархизма, въобще, девалвирането на идеята за земен рай.
Владимир Соловьов, патирахът на плеядата гениални умове в блестящото съзвездие на руските религиозни хуманисти от края на XIX –ти и началото на XX век, още през 1882 година признава философа Николай Фьодоров за свой “скъп учител и утешител” и “духовен баща”. Обявил неговото учение за общото дело за “първо движение на човешкия дух напред по пътя на Христос”. Фьодоров насочва мисълта ни към онтологическия фундамент на социалната и историческа дейност, към съотношението между човека и неговия Висш идеал – Бог. Това е истинския идеал и за хората на новото столетие, спуснали се в невиждани досега бездни на индивидуалното и колективното зло, живеещи върху развалините на хуманизма, понеже са приели човека сам по себе си за абсолют. “Философът на общото дело” се опитва да проектира реален мост от земята към небето, от естественото към свръхестественото, в смисъл на превъзмогване на естественото и възхождане към по-висша природа.
Един от най-ревностните последователи на Соловьов е княз Евгений Трубецкой, който взима активно участие в политическия живот на Русияв началото на XX в. Цялата му дейност на политическата сцена е проникната от стремеж да примири всичко и всички на основата на истината и справедливостта. Това е един вид политическо приложение на идеята за всеединството на неговия учител. Делата му са ориентиран изключително към обединяването на хората около общото дело за духовно спасение и възраждане на Русия. Но като не успял да реализира де факто християнския социализъм, изоставил бляскавата политическа кариера, която му предлагала кадетската партия, споредсобствените му думи, защото “антиправовият, антиконституционен демократизъм неизбежно се изражда в анархия, която, на свой ред, поражда противоположната крайност или деспотизма.”
Мнозина правят сравнение между хилиазма и социализма. През XVIII в., века на рационализма, просветителството, сткептицизма, се възражда древния, юдейски хилиазъм, старата вяра в земния рай, но вече в нова обвивка: първо като политически демикратизъм (“свобода, равенство, братство” и “правата на човека и гражданина”), по-късно като социализъм. При общата секуларизация на живота, характерна за новата история, се секуларизира и стария юдейски хилиазъм и в тази си секуларизирана формасе преврна в социализъм. В социализма трябва да различаваме “цел”, или идеал, и движение или практика. Последната е предмет на политическата икономия и реалистическата социална политика, първата принадлежи на областта на вярата и религиозното упование (в широк смисъл). Социализмът намира някои свои обосновки в неоеичеството – или в религията на човекобожието. Социализмът е апокалипсис на натуралистическата религия на човекобожието. Последната е едно религиозно оскъдяване и поради това социал-хилиазмът е опростяване, израждане, даже опошляване на стария юдейски хилиазъм. Социализмът е рационалистическо, преведено от езика на космологията и теологията на езика на политическата икономия, приложение на юдейския хилиазъм. Избраният народ, носител на месиянската идея, или, както по-късно в християнското сектанстство се нарича “Народ от светии”, е заменен от “пролетариата” със специфична пролетарска душа и особена революционна мисия, като избраността се определя не от вътрешно самоопределение, но от признака за съсловност или принадлежност къмпролетариата, или положението в производствения процес. Ролята на сатаната и Велиар се пада на класата на капиталистите, въздигнати в ранг на представители на метафизическото зло, по-точно, застанали на неговото място в социалното съзнание. Ролята на месията или на самото Божество се приписва на безличния, наукообразен-митологически абстракт, на пантеистическото понятие “закон за развитие на производителните сили”, като той има службата на локомотив, който ще закара влака на историята от царството на необходимостта в царството на свободата или столицата на Утопия на Т. Мор. При тази нова обработка на стария хилизъм най-много е засегната есхатологията, както може да се очаква от натуралистическата, изцяло иманентна религия като човекобожието с нейното отрицание на свръхприроден Бог и лично безсмъртие, за разлика от юдейския хилиазъм, даже в най-грубите му форми (а и в християнските му рецепции), където обещанията за земно благополучие на месианското царство никога не са изчерпвали целия есхатологически план, но са се разглеждали като звено от апокалиптиката. На заден план винаги се разглеждали перспективите на грядущето (очакваното) възкресение на мъртвите, всеобщия съд и окончателното Божие царство. В социализма хилиазмът е запълнил целия исторически план и затъмнил есхатологическия хоризонт.
Духовната педократия (господството на децата) е най-голямото зло за обществото. Става въпрос за ситуация, при която младежта със своите оценки и мнения става ръководна за по-старшите, или преобръща с естествения порядък на нещата и е в еднаква степен пагубно и за двете страни. Докато в християнството старчеството се явява естествено въплъщение на духовния опит и ръководство. Смяната на духовната хегемония се вижда както в максимализма на целите, така и в печално-свързания с това максимализъм на средствата.
Взаимовръзката между народното стопанство и религиозната личност е разгледна от проф. Макс Вебер (“Die protaestantische Ethik und der Geist der kapitalismus, - Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904, I, 1905, I) и проф. Шулце-Геверниц (Britischer Imperialismus und eugischer Freihandel, Leipzig, 1906). В тези изследвания генезисът на духа на капитализма се свързва с духа на протестантизма и протестантския аскетизъм. Особено голяма роля в този генезис играят някои течения в Реформацията и преди всичко калвинизмът, в Англия приел облика на пуританизма. Основна особеност на новата история на Англия се състои в това, че тук Реформацията се слива с революцията, идеите за правата на човека и гражданина, за свободата на съвестта и словото, не само на идейно ниво, но и икономическите съдбини Англия е свързала с религиозното реформаторско движение. Сам Калвин, “протестантският папа”, както го наричали по време на управлението му в Женева, много съдействал за икономическото процъфтяване на републиката. Моnтескьo пише в “Духът на законите”, че “англичаните в три важни неща превъзхождат останалите народи: в благочестието, в търговията и свободата”. Готейн, изследовател на стопанската история, отбелязва, че “калвинистката диаспора е разсадник на капиталистическото стопанство” (срв. Gothein, Wirtschaftdeschichte des Schwarzwaldes, I, 674).
В г. 3, пар. 3 на Wesminster confession от 1647 г., прието от индепендентските и баптистки изповедания се изповядва следното: “Бог в Своето величие е предопределил (predestinated) някои хора ... към вечен живот, някои пък е предназначил (foreordained) за вечна смърт”. Параграф 7 от същата вероизповедна формула гласи: “На избраните Бог дава сила и желание да творят Неговата воля, а на осъдените дава ослепление и ожесточение, отдава на изкушенията и силата на сатаната.”

Пребиваващият в изобилие на Хесед

Автор: Дуайт А. Приор*
Превод: йеродякон Петър Граматиков
*“Пребывающий в изобилии Хесед”, -
Ж. “Виноградник”, 8-9, Апрель 2010, сс.10-11.

Шимон-праведник, член на Великото Събрание от времето на Ездра, утвърждавал, че мирът се основава на три стълба (Авот 1:2): Словото Божие (Тора), служението или поклонението ан Бога (авода) и добрите деяния на милосърдие (Хесед).
Хесед – товае главната отличителна черта на Израилевия Бог и основа на концепцията на завета. Границите на значението на понятието хесед са доста широки: това е и милосърдието, и непоколебимата любов, и верността и предаността на завета, и дълготърпението, и даже благодатта.
Псалмопевецът провъзгласява: “Милостите (Твои), Господи, вечно ще възпявам, от рода в род ще разгласям с уста Твоята истина. Защото, казвам: навеки е основана милостта, на небесата Ти утвърди Твоята истина...» (Пс. 88:2-3). Думата “олам” на иврит, преведено като “вечно”, също така би могло да означава и “нашия мир”. Древните мъдреци са дошли до заключението, че нашия мир е построен върху “хесед”, върху добрите и милосърдни действия, е псотроен и Божия, както и нашия.
“Щедър и милостив е Господ, дълготърпелив и многомилостив. Благ (праведен – цедек) е Господ към всички, и Неговите щедрости (доброта – хесед) са върху всичките Му дела” (Пс. 144:8-9). Чедата на народа Божий, както и самия Всемогъщ Господ, трябва да пребивават в духа на хесед, и следва да бъдат известни със своите деяния на любов и доброта (милосърдие).
Самата дума хесед означава още и “излиза зад пределите на установените граници”. В своя първоначален смисъл историческата дума Хасид в юдаизма определя това, което “излиза извън рамките на буквата на закона”; това, което се подчинява на Бога със сърце, настроено за възприятие на Господните указания.
По своята пририода хората са склонни към егоцентризъм и нарцисизъм, но именно деянията на хесед ни пренасят отвъд определените от природата граници. Освен това, добрите и милосърдни дела изпълняват Божествената заповед от Третата Книга Моисеева; “обичай ближния си, като самия себе си” (Лев. 19:18б). Тази мицва, съгласно думите на Иисус, е равна на най-великата заповед, която намираме в Тората (Мат. 22:37. А Иисус му отговори: възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: 38. тази е първа и най-голяма заповед; 39. а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си; 40. на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците).
В същия контекст Тората ни дава следната заповед: “по правда съди ближния си” (Книга Левит 9:15). Какво означава това? Отнася ли се думата “правда” (праведност) към някакъв абсолют, към стандартите на нравственото съвършенство, според които ние сме длъжни да устройваме и оценяваме живота си?
Юдейската традиция пояснява, че подобна заповед подбужда човека “да върши най-доброто зас воите съплемененици”. С други думи, “да съди по правда” означава “да се стреми да вижда другия в най-добра светлина”. Подобен “съд” се извършва в атмосфера на хесед или на доброта и милост.
Такъв възглед напълно съвпада с учението на равви Иешуа, Който говори: “Не съдете, и няма да бъдете съдени; не осъждайте, и няма да бъдете осъдени; прощавайте, и простени ще бъдете” (Лука 6:37). С други думи, не изземвайте функциите на съдия, и нека у вас пребивава не склонността към порицание, а тъкмо обратното, “предразположеност към доброта и милост”. Понеже точно с каквато мяра мерите/съдите, – осъждайки или проявявайкимилост, - с такава мяра ще бъдете съдени самите вие!
Веднъж една жена била хваната в прелюбодеяние, след което я довели за осъждане при иисуса. Обвинителите, сами грешници, били готови да я предадат на смърт чрез убиване с камъни. Само че равинът от назарет, на Свой ред, им отправил нелек въпрос: “А като настояваха да Го запитват, Той се поизправи и им рече: който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея” (Иоан. 8:7). Тълпата осъдители мълчаливо се разотишла и ни един камък не бил хвърлен по жената, останала самичка пред Господа.
Внимателно да изслушаме думите, които й рекъл Той по-нататъка: “Като се поизправи и не видя никого, освен жената, Иисус й рече: жено, де са твоите обвинители? Никой ли те не осъди? Тя отговори: никой, Господи! Иисус й рече: и Аз те не осъждам. Иди си и недей вече греши” (Иоан. 8:10-11).
Тук в пълнота се проявява Неговата милост и доброта: “и Аз те не осъждам”, след което я наставлява в истината: “Иди си и недей вече греши”. Както е написано в Псалом 84:11: “Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат”.
Трябва да отбележим, че Иисус не е проигнорирал нейния грях. Той показал истината и укрепил людете в нейното разбиране – защото жената била достойна за осъждане и наказание, и. В същото време, я предупредил: “Иди си и недей вече греши!” Иисус не я осъдил; от съда виновницата била спасена проявата на хесед. Всъщност Господ я призовал към покаяние и отказ от предишния й начин на живот. Той й показал възможността в отговор на прояввата на хесед (доброта) от милостивия Господ, да изостави своя предишен път и да започне да ходи по пътя, водещ към живот. “Или нехаеш за богатството на Божията благост, кротост и дълготърпение, без да разумяваш, че Божията благост те води към покаяние?” (Римл. 2:4).
Виждаме, че в живота на Иисус се съчетават истината и милосърдната доброта. В Него по удивителен начин се преплитат, от една страна, правда или праведност – най-високите стандарти на Тората, и, от друга страна, - мирът и покоят (милостта на нашия великодушен Отец). Всъщност, в личността на Месия наблюдаваме въплъщение на този път, който води към живот. В образа на Сина ни се разкрива ликът на Отца, пребиваващ в хесед.
Нека и в бъдеще да творим добри дела на милост, ха’миллут хасадим, да сеем името Му и помагаме да се променя към по-добро този свят, изтощен и извратен, но предопределен да провъзгласява славата на Отца.

сряда, 30 юни 2010 г.

Въпрос-загадка

Изготвил: Йеродякон Петър Граматиков


„Няма нищо ново под слънцето”!
„Няма нищо ново под слънцето”?

Въпрос-загадка:

Баналната фраза, използвана за заглавие, с промяната на препинателните знаци след нея, придобива различен смисъл и излъчва противоположни послания. През 2009 г. се проведоха важни избори за национален и европейски парламент. Загадката цели да изостри сетивността на избирателя към политическите заявления, обещания, прогнози, тъй като гласуването на доверие, упражняването на основното ни гражданско право на участие и даване вота на всеки един от нас по време на избори, трябва да доведе на власт онзи, който не ще злоупотреби, не ще опорочи или подмени нашия избор. През 2010 година в България се изострят конфликтите между млади хора на идеологическа основа – крайно леви и крайно десни мировъзрения, с чието париране се ангажира и българският президент.
На вниманието на читателите предлагаме един материал под надслов “Нова Европа ще бъде социалистическа”. Предположете кой би могъл да е автор на цитирания текст и откога датират изложените в него идеи и тежнения по обединена Европа? Като подсказка и за улеснение в нелеката задача можем да посочим, че това не е цитат от някоя Резолюция или Препоръка от структурите на Европейския Съюз, сътворена от еврочиновниците в Брюксел или Старсбург, а написаното е излязло изпод перото на един виден български политик. Но кой е той? Не е ли някой представител на ПЕС – Партията на европейските социалисти ли или от лявата алтернатива в БСП? От коя епоха произлиза текстът - отпреди приемането на страната ни за пълноправен член на Европейския съюз или от друг времеви отрязък?

Текст:

“Светът е свикнал до такава степен с настоящата стопанска и обществена структура, щото е наклонен да смята последната като неподлежаща на никаква промяна, а даже вечна... Утрешна нова Европа, обаче няма да бъде творение само на една генерация. Тя няма да бъде изградена изведнъж или за няколко години или десетилетия. Капиталистическата система беше, например, резултат на една дълга подготовка, на дълги и упорити борби, плод на една техническа и социална революция. Досегашна Европа получи своя политически и социален образ, такава каквато ние я познаваме, чрез Виенския конгресчрез свършването на Наполеоновите войни. В стопанско отношение стара Европа – нека назовем така Европа до първата Световна война от 1914-1918 година – беше английски продукт. В идеологическо отношение, обаче, капиталистическа Европа беше плод на господстващата ощеи днес доктрина на френската революция, на философско-социалните възгледи на просвещението, на енциклопедистите и френките юристи. Френският граждански законник “Code civil”, например, служеше като образец за нормиране на граждамско-стопанските отношения в цяла Европа. В историческо отношение ние познаваме три периода в живота на Европа. Европа на гръко-римската култура и цивилизация, т. е. древна Европа. След това средновековна Европа и най-после Европа от капиталистическата епоха. И тази Европа днес изчезва от арената на живота, като преминава в историята, за да направи място на нова - можем да я наречем четвърта - Европа. Всяка от тия три епохи от живота на Европа има един особен външен облик и едно типично ней поведение, свой дух, своя култура, своя държавническа структура и въобще свой собствен жизнен стил... Идейните основи на утрешна нова Европа няма да бъдат, нито ония на днешния капитализъм, нито тия на руския болшевизъм. Аз смятам, че утрешна нова Европа ще се отличава доста съществено от тия две системи. Утрешна нова Европа ще бъде в значителна степен социалистическа. Всички ценности на миналото ще бъдат запазени, като даже последните ще послужат като основа, върху които ще гради и бъдещето. И все пак между тези основи ще има много нови елементи. В утрешна нова социалистическа Европа капиталът няма да бъде отсранен, в противоположност на болшевишката концепция, но напротив, ще бъде запазен като творческа стопанска сила. Капиталът ще бъде социален, т. е. ще бъде поставен в служба на общността, на нацията, при което частно-стопанските интереси ще бъдат хармонирани с обществените... Социализмът ще бъде във всяка една държава на нова Европа национален, а не интернационален.Това означава, че не класите – пролетариат или буржоазия – но народите сами ще уреждат помежду си своите отношения, с оглед на взаимната съвместна работа и взаимопомощ и защита при защита на общите интереси на европейската общност. Нова Европа ще образува в идейно и стопанско отношение една единност. Поставя се въпроса, дали в отношенията между държавите на нова Европа принципите за равенство и свобода на отделните европейски народи ще бъдат жертвани или накърнени? Една такава опасност е съвършено неоснователна. В тоя случай ние можем да се позовем на обстоятелството, че свободата и равенството – даже и между гражданите на една и съща държава, както и между отделните държави – е била само формална. Тя бе наистина формална, обаче борбата беше отпочната, за да стане последната реална. В настоящия случай, обаче, идеите на общоевропейската солидарност, както и даже на социалната справедливост, на взаимното уважение и зачитане на жизнените интереси и на необходимостта, ще бъдат господстващият фактор, за да доведат до едно по-голямо стопанско и културно обединение между интегриращите съставни части на нова Европа. Тъй като светът ще бъде организиран за в бъдеще по континенти и стопанско-политически големи пространства, то и идеята за солидарността и обединението между европейските народи и раси ще добие едно още по-реално значение.”

Отговор на загадката:
Разбирайки високото ниво на трудност на поставената задача, предоставяме на уважаемия читател отговора на последната”
Авторът на статията “Нова Европа ще бъде социалистическа” е проф. Александър Цанков.
Публикацията е в Списанието на Европейската академическа младеж “Млада Европа”, кн. 10, 1942, сс.13-16.

АНТРОПОЛОГИЯТА В “БОГОСЛОВСКИТЕ ПОСЛАНИЯ” НА СВ. ГРИГОРИЙ НАЗИАНСКИ

Йеродякон Петър Граматиков

Кападокия се е запазила в продължение на шестнадесет века християнска територия. В тази земя човек намира онази мечтателна интимност на византийската църква, свръхестествената атмосфера, която Отците на Православната църква, като Григорий Назиански, са желаели да видят реализирана в светилището.
Св. Григорий ни е завещал 244 писма/послания (Патрология Грека, том 37), които подобно на по-голямата част от неговите стихове датираме през периода на оттеглянето му от Арианз между 383 и 389 година. Но двете послания до презвитер Кледоний (CI и CII) са написани в 382 г. И са насочени против ереста на аполинарианите (срв. J. Mossey, Gregoire de Nazianze, - Dictionaire d”Histoire et de Geographie Ecclesiastique, Fascicule 126, 1987, col. 17-18). Против аполинарианизма е свикан нарочен поместен църковен събор в Рим през 382 г., на който взел активно участие и блаж. Иероним. Заедно с писмо CCII (202) те съставят трите “Богословски Послания” на светителя, които са обстойно изследвани от P. Gallay от Института на научно-критическото издателство “Християнски Извори” в Париж.
Трите “Богословски Послания” визират изключително лъжеучението на ересиарха Аполинарий (P. Gallay, Introduction, I. La doctrine des “Lettres Theologiques”,- Gregoire de Nazianze, Lettres Theologiques, Sources Chretiennes № 208, Paris, 1974, p. 2). Следователно, длъжни сме да пристъпим към изучаването на тия послания през христологическата доктрина на Григорий Назиански и посредством нея да разкрием неговата антропология, понеже в тези негови творби не намираме чисто учение за човека. Аполинарианизмът защитавал тезата, че “плътта, която поради икономия (термин у св. Ап. Павел, който обозначава Божия план за спасението на човечеството и много използван от църковните отци и учители при тълкуване на Въплъщението) е приета от Единородния Син не е получена след трансформация на нашата природа, но тази плътска природа била “от началото” у Сина.
Думата метастихиозис обозначава една дълбока трансформация, засягаща елементите (стихия), но в случая терминът се отнася до новия живот в Христа. На темата за обожествяването на християните Григорий дава громно значение. Съдбата на човека се разглежда в светлината на Въплътеното Слово, несътворен Образ на Бога, и през действието на всеосвещавашия и всесъвършенствувашия Дух. Способността на човек да бъде обожествен е най-важния елемент в богословието за човека според автора. Така принципът на антропологията изкристализира: Словото стана човек, заради човека, а човекът, поради въплотилото се Слово, е призван да стане Бог. Оттук идва и причината за реакцията на свети Григорий срещу еволюцията на христологията у Аполинарий, произтичаща от по-ранна еволюция в неговите антропологически възгледи. Ересиархът от Лаодикея учи: “Нашият дух е пълен и суверенен, но по съотношението си към душата и тялото, и непълен като цяло, защото по отношение на Бога е в положение на пълна подчиненост...” (цит. по Св. Григорий Назиански, Писмо 202, III, 10,- Sources Chretiennes № 208, Paris, 1974, p. 91), като разделя на три части човека (трихотомия): нус, психе и сома (дух, душа и тяло). Според него, Христос умал душа, но Словото било духовната душа на Богочовека. Аполинарий Млади бил традукцианист, т.е. считал, че щом душата се онаследява от родителите, а Христос не е имал земен баща по плът, следователно не е могъл да има душа плътска, а оживотворяващото начало на плътта на Христа (тяло небесно, но истински плътско) не е породено плътта, а от самото Слово (P. Gallay, пос. съч., с. 17).
Ефеският събор от 431 г. приел един пространен пасаж от Писмо 101-во, а Съборът от Халкидон (451 г.) цялото Писмо. В друго едно свое послание относно аполинарианстото, Писмо 202-ро, написано през 387 г., Григорий предупреждава своя наследник, Нектарий Константинополски, за вредата от лъжеучението на тази секта (срв. J. Quasten, Initiation aux Peres de l’Eglise, Paris, 1963, p. 355).
Най-важното послание на св. Григорий Богослов е: “Бог е човек”, и в Христа не отделяме човека от Бога. И той обосновава тази си теза на базата на Свщеното Писание, което учи, че Христос не само плът, че не е само Логос-Саркс, но е Човек, Син Човешки, Логос-Човек. Съюза между душата и тялото в човека е тайнствен. Отправна точка на неговата антропология е именно странното и неизследимо съотношение на плътското тяло смесено с коренно противоположната природа на душата, до степен, че душата да бъде за тялото, каквото Бог е за душата (срв. Th. Spidlik, La spiritualite de l’Orient Chretien, Ch. IV: L’anthropologie chretienne, Roma, 1978, p. 115). Душата въздига тялото (от най-нисшето) към себе си, към божественото (до най-висшето), а самата тя посредством Словото се издига до Бога. Душата в тия свои стемления изцяло зависи от милостта на Бога, Който единствен разбира изцяло смисъла за това “смесване”. Много человечески души отдалече не изглеждат брилянтни, но отблизо се разкриват замърсени и нечисти. Така в “Богословските писма” на св. Григорий Богослов откриваме тясната връзка на антропологията с триумфиращото христологическо учение. Модерната антропология използва термина “хомо абскондитус”, за да обозначи тази апофатическа страна на човешката природа (онова що е неразбираемо във формите на нашата мисъл), понеже в нея винаги остава за нас една непозната и мъглява страна, надхвърляща всяка дефиниция и формулировка. Самото Боговъплъщение е необходимо за спасението на човеците и тъй христологията и антропологията се свързват със сотириологическите възгледи на Григорий Богослов: “Син Божи е станал човек, за да станат синовете човешки синове Божии”, или крайна цел е обожествяването на човешката природа, постижимо по силата на съединяването с Христос за всички вярваши, преминали през смъртта и възкресението. Загубеното чрез Адам богодарувано блаженство отново наследяваме във втория Адам, ако всецяло се раждаме, разпъваме, съпогребваме и съвъзкръсваме с Христа.

Духовната символика на числата от Орфей и питагорейството през средновековния проторенесанс и Данте Алегиери до хетеродоксалния ислямски култ

Йеродякон Петър Граматиков

За Данте съществуват три двойки числа, имащи символическа стойност par excellence: 3 и 9, 7 и 22, 515 и 666. За първите две нямаме проблеми в разгадаването – ясно е, че общата схема на поемата е третична, но има и други по-дълбоки съображения. Нека си спомним, че във Vita Nuova числото на Беатриче е 9. Това число 9 веднага ни напомня тройната троица – деветте чина в йерархията на ангелите, като посочва и броя на небесата и кръговете на ада, създавайки противоположна симетрия между рая и ада. За числото 7, което намираме преимуществено при разделението на чистилището, всички традиции го определят за свещено число; като може да се изброят някои от най-характерните му прояви – седемте планети и цялото множество аналогични кореспондиращи понятия [напр. седемте свободни изкуства - седемте деви, съпътстващи философията, са олицетворение на седемте свободни изкуства, изучавани във висшите школи като пропедевтични дисциплини; те от своя страна били разделени на две групи: три от тях, науките за думите (граматика, реторика и диалектика), образували т. нар. “тривиум”, а останалите четири, науките за нещата (аритметика, музика, геометрия и астрономия), образували т. нар. “квадривиум”]; сътворението на света продължило 7 дни; седмицата има 7 дена; човешкият живот се дели на 7 периода; в музиката има 7 ноти; чудесата на света са 7; спектърът се състои от 7 цвята; “Отче наш” се дели на 7 дяла; апостолите ръкоположили 7 дякони; смъртните грехове са 7; Енох, който се възнесъл жив на небето, бил 7-я праотец след Адам: Спасителят И. Христос проговорил 7 пъти на кръста, където прекарал 7 часа, като след смъртта Си се явил 7 пъти, а след 7 пъти по 7 дена дошъл и Св. Дух (на Петдесетница). За ролята на числовата символика в творбата на Данте твърде интересни елементи ни дава проф. Родолфо Бенини (cf. Rodolfo Benini, “Per la restituzione della Cantica dell’Inferno alla sua forma primitive,- Nuovo Patto, septembre-novembre 1921, pp. 506-532). „За Орфей числото 4 (тетрахорда) е емблема на светилището в Делфи и Египет и означава гласът на сирените (смъртта). Числото 5 е Орфеевият пентаграм – знак за рождествo и със своята пентатоника Орфей е надвил напевите на сирените, за да спаси агронавтите от удавяне. Числото 6 е хекзаметъра – открит от Орфей – и използван в ясновидствата. (Всички Питии прорицават в стихове чрез хекзаметър – това е поезията на ясновидците). „На шестата степен, спри!“ означава, че дотук са човешките възможности. Числото 7 е Бог. „Всичко е числото седем!“ – пише Орфей и го повтаря Питагор. Седем ноти изпети от едно гърло в един и същи миг – това е Бог. Това е космическото безмълвие – хармония на божествените светове.” - Никола Гигов («Орфей и Азбуката”, ХЕЛИОПОЛ, 2006, с. 27).

Числото 22 е свързано със 7 посредством 22/7 или между обиколката и диаметъра по начин, по който двете числа общо ни дават окръжността, а тази последната е най-съвършената фигура според Данте, както навремето и за питагорейците (всички разделения на всеки от трите свята имат кръгла форма); освен това 22 обединява символите на две от „елементарните движения” на аристотелевата физика: локалното движение, представено от 2, и това на алтерацията, представено от 20, както самият Данте обяснява в Convito (третото „елементарно движение” на пресичането се представлява от числото 1000; а сумата от трите символически числа е 1022, което число „египетските мъдреци”, съгласно свидетелството на Данте, приемали за числото на постоянните звезди).

От друга страна числото 22 е едно удвояване на числото 11, което е от изключително голяма важност. В Дантевия Ад по-голямата част от пълните сцени или епизоди, на каквито се подразделят различните песни, съдържат точно единадесет или двадесет и две строфи (само няколко съдържат по десет); има няколко прелюдии и финали от по седем строфи. Но в поемата има също и числото 33, което съвпада с броя на песните, на които е разделена всяка от трите части на творбата. Единствено Ад е от 34 песни, но първата е по-скоро едно общо встъпление към цялото произведение, което изпълва числото 100 за цялостната творба. Различните умножения и нараствания на числото 11 имат специфична символична стойност. Всъщност единадесет играе значима роля в символизма на разнообразни и общества на посветени; неговите производи също: 22 са буквите в еврейската азбука и оттам в Кабалата; 33 са годините на земния живот на Христос, които по-сетне представляват символическата възраст за розенкройцерското масонство, а също така 33 са и степените на шотландското масонство. Числото 515 (5+1+5) себе си отново е 11. За 666 основно е значението му на число на звяра от новозаветния Апокалипсис; оттук с него се обозначава Антихриста.

Цифрата 66 е на арабски числовата стойност на името на Аллах, а 99 е броя на главните божествени атрибути съобразно ислямската традиция. За суфизма, течение от 8 век в ислямската философия, проникнато от силни мистически и аскетически тенденции, числото 4004 въплъщава безизходната безкрайност.

В колекциите на НИМ се намира един прелюбопитен предмет, описан от Цвета Райчевска, „Амулет, свързан с Ордена Бекташийя в България”, - В: „Известия на Национален Исторически Музей – София”, том XVII, 2006, сс. 41-44, който е свързан с изповядвания от хетеродоксалното население (бекташи и алеви, т.е. къзълбаши) ислямски култ в България, интересен като материален изказ на вярвания с много древен, макар и вече забравен, корен - “Камъкът на Бекташ”, който изпълнявал функцията на амулет. „Той представлява 12-лъчева звезда от черен камък с двустранно гравирани символи и надписи – от лицевата страна почти в центъра на поле, отградено с двойна окръжност, е изобразена дервишка шапка (tac), над която е изписано името محمد (Мохамед), а от двете ѝ страни – силно стилизирано и разделено на две срички името на неговия братовчед и зет على (Али). Останалото пространство е изцяло заето от гравиран по периферията кръгов надпис الا على لا سيف الاذوالفقار (Няма друг [герой] освен Али, няма друг меч освен Зулфикар). На гърба две двойни окръжности оформят централно и периферно кръгови полета. В центъра е гравиран символ-хексаграма, 6-лъчева звезда, съставена от два преплетени триъгълника и една точка в средата, следа от използвания циркул за очертаване на окръжностите. В периферното поле над хексаграмата–надпис, който условно може да се разчете като обичайната за амулетите магическа формула ماشالله (Машаллах). Този пандантив се носел само от членове на мюсюлманския орден Бекташийя и е негов символ. Виждаме го прикрепен върху пояса или провесен около врата на бекташи като емблематичен елемент от неговото облекло. Числото 12 е свещено за мюсюлманите-шиити, тъй като символизира техните Дванадесет имама. След 874-878 г., когато 12-ят имам, детето Мохамед ал-Ка’им, изчезнал безследно, шиитите започват да очакват появата на т.н. Махди, т.е. “скритият имам”. Дългият период на чакане е изпълнен с кървави войни между шиити и ортодоксални мюсюлмани-сунити”.

В началото на 16 в. духовен водач на ордена Бекташийя станал Балъм султан. За да се утвърди като върховен водач на ордена, Балъм султан се обявил за потомък на самия хаджи Бекташ Вели. По-важното е, че той е известен като реформатор на ордена – две от неговите нововъведения се отнасят до уплътняване на практиките в култа към Дванадесетте имама чрез въвеждане на тадж от 12 елемента и 12-лъчевия Камък на Бекташ. Макар и твърде схематично изобразен, таджът върху медалиона-амулет се състои от 7 горни и 4 долни парчета, т.е. той е от типа Şemsi tac, в превод “слънчев тадж”. Тaкъв тадж се е носел до реформите на Балъм султан в 16 в. Седем-елементен тадж е скулптиран върху надгробната колона на гроба на Осман баба, бекташийски светец и ученик на хаджи Бекташ, дошъл по нашите земи от Хорасан в края на 14 в. и починал в 1478 г. Осман баба бил погребан в основаното от него теке, намиращо се на 16 км от Хасково, в първите гънки на Източните Родопи.

От хронологическа гледна точка, Дантевата поема е разположена в дните на великата (светата) седмица преди Великден, т. е в това време на литургическата година, което съвпада с пролетното равноденствие; в това време и катарите са посвещавали своите новиции, време за инициации. При розенкройцерите празнуването на тайната вечеря се извършва на велики четвъртък, а работата се подхващала наново едва около 3 часа следобед на велики петък – в деня и часа на Христовата смърт. През 1300 година тази седмица съвпаднала с пълнолунието. Периодът между 1300 и 1314 г. е наситен със събития по унищожаването на Ордена на рицарите тамплиери. Данте говори за тези „нови събития” като модифицира хронологическия и архитектоническия план на своя Ад след първата му редакция. В 1307 г. Филип Хубави в съгласие с папа Климент V арестува великия магистър и главните сановници на тамплиерския орден (72-ма на брой, също символическо число); в 1308 г. Анри Люксембургски е избран за император; в 1312 г. тамплиерският орден е разпуснат официално; в 1313 имп. Анри VII починал мистериозно, безсъмнено отровен; в 1314 е публичната казън на тамплиерите, като делото против тях продължило 7 години; същата година френският крал Филип Хубави и папа Климент Пети умират на свой ред. От друга страна годината 1300 сл. Р. Хр. Маркира за Данте средата на неговия живот (тогава той навършва 35 год.), и за него тя е вододел на времената – до него са изтекли 65 века от движението на небесата, и след него ще продължи още 65 столетия. Или два пъти по 65 века правят общо 130 столетия или 13000 години, а 13-те века от началото на християнското летоброене са една десета от всичките. Числото 65 е забележително по своему: събирайки цифрите му получаваме отново 11, което пък декомпозирано ни дава цифрите 6 и 5, респективно числената символика за макрокосмоса и микрокосмоса. Превеждайки пък 65 на числената стойност на буквите от латиницата получаваме LXV, които разместени ни дават LVX (лукс = светлина), напомнящо ни за масонската ера на Истинската Светлина; от друга страна, 65 на староеврейски е божието име Адонай, което е намекнато в Чистилище, XX, 94-96 с дословното цитиране на възгласа на тамплиерите „Некам Адонай” (на евр. „Отмъщение, мой Господи”).

Теория за космичните цикли: Периодът от 13000 години е половината от времето за претрансфериране на равноденствията с разлика от 40 години или по-малко от половин век. Общият период е, де факто, 25920 години, чиято половина е 12960 години; а този полупериод е „великата година” на древните перси и гърци. Тази специална година се считала от древните за време между две обновявания на света, което в земната история на човечеството можем да определим като интервал между два катаклизма, при които изчезват цели континенти (именно при поредният такъв е загинала Атлантида). Цикличните закони намират своето приложение в различна степен: исторически цикли, геологически цикли, чисто космически цикли, със съответните разделения и подразделения, които мултиплицират още повече възможностите за приложението им (циклични числа са 72, 108 и 432, които са в пряка взаимовръзка с числото 25920, с което ги свързва геометричното разделяне на окръжността). У Данте установяваме съвършено припокриване със символичната хронология сред традиционните източни доктрини, при които има само различие по формата в разбирането на „великата година” и теорията за четирите възрасти на човечеството, която намираме и в гръко-римската античност, и в индуизма, и при народите от Централна Америка. Бихме могли да направим алюзия между четирите възрасти (златна, сребърна, бронзова и желязна) във фигурата на „критския старец” (Ад, XIV, 94-120), който е идентичен със статуята от съня на Невуходоносор (Книга на св. Пророк Даниил, Глава II) – такова уникално изображение от началото на 17 век имаме на източната стена на старата трапезария на Бачковската света обител; и четирите реки в Ада, които за Данте са в някакво отношение спрямо тези в земния Рай; всичко това трудно би могло да се разтълкува без референции към цикличните закони.

През средновековието по принцип било високо ценено учението на Питагор (576-496 пр. Хр.) за числата като онтологически принципи – Питагор е изобразен на западната фасада на катедралата в Шартър като олицетворение на аритметиката. (подобно изображение на Питагор откриваме в рефекториума на Бачковския манастир в иконографската композиция „Йесеево дърво” сред 12-те представители на античната мъдрост, наука, изкуство: Платон, Аристотел, Плутарх, Сократ, Диоген, Аристофан, Клеомен, пророчицата Сибила и други). Питагорейците смятали мълчанието за една от най-големите човешки добродетели, поради което подлагали желаещите да постъпят в школата на петгодишно мълчание, за да изпитат самообладанието им. Широко използвано било едно “Въведение в аритметиката” с автор неопитагорееца Никомах от Гераза (2 в.), а съчинението на философа-неоплатоник Амвросий Теодосий Макробий (кр. 4 – нач. 5 в.), “Сънят на Сципион”, било използвано през средновековието като един от важните източници за античния платонизъм. В граматиката икономия имала смисъл на “правилен подбор на езикови средства”. „Учителка и тълкувателка на числото” – гърците, създателите на всички изкуства, я нарекоха аритметика, изразявайки в това наименование достойнството на числото и смятайки, че преимущественото достойнство на вещите е в числата и че аритметиката в своето благородство е един вид тяхна господарка. Данте е оказал огромно влияние върху средновековната мисъл, но едновременно с това е черпил от предшественици, поради което привеждаме някои от тезите на видни западноевропейски религиозни мислители от т. нар. “Ренесанс на 12 век”, проторенесанс, предготика.

През 1300 г. Данте Алигиери описва Ибн Сина в своята Божествена Комедия, поставяйки го във вечността ведно с някои от най-великите хора в историята като Омир, Сократ и Платон. Водещият мислител в историята на науката, Джордж Сартън, е описал последния като един от „най-великите мислители и учени-медици в историята”.

Аристотел: „Учителят на онези, които знаят” (Ад 4.131). През Средновековието е бил високо ценен и широкопознат и тази фраза му определя заслуженото водещо място сред останалите древно-гръцки философи в т. нар. Лимбо – като Сократ и Платон. Данте следва средновековната традиция да говори за Аристотел като „Философът” – наименование, което нямало нужда от допълнителни пояснения. Аристотелевият авторитет в Средните векове се дължи на факта, че почти всички негови трудове са били преведени на латински (от гръцкия оригинал и/или от арабски) през 12-13 век. Докато единствено Платоновият „Тимей” бил известен в латински превод във времето на Данте. Ученик на Платон, учител-наставник на Александър Велики и основател на собствена философска школа, Аристотел (384-322 г. пр. Хр.) написал многобройни и в широк спектър от предмети и теми (биология, политика, реторика, логика, природознание, метафизика и етика) трудове. След Библията той бил най-значимия авторитет за двамата любими на Данте християнски мислители, Алберт Велики и неговият ученик Тома Аквински. Влиянието на Аристотелевата мисъл върху Данте е по-ясно разкрита във философското му съчинение „Convivio”, аргументацията на политическия трактат „ De Monarchia” и моралната структура на ада в „Inferno”.

Кръг 1, канто (песен) 4 – Limbo. Концептът за Лимбо – граничната зона преди ада („лимбус” означава „граница”) за онези, които не са спасени, макар и неизвършили грях – съществува в християнската теология във времето на Данте, но версията за този регион, представена ни от поета е определено по-щедра от повечето. Дантевият Лимбо (представляващ технически първият кръг от ада) включва бележити иноверци освен некръстените младенци. Тука намираме мнозина от най-значимите герои, мислители и творци на антична Гърция и Рим наред със средновековни нехристияни като Саладин, египетски султан от края на 12 век, и бележитите ислямски философи Авицена (Ибн Сина) и Авероес (Ибн Рушд). За Данте Предверието на ада е било обиталището на големите старозаветни личности от Еврейската Библия, които били „освободени” от Иисуса Христа след Неговата кръстна смърт и Слизането на Спасителя в ада.

Сред величествените сенки в адското предверие е също така и група от четирима класически поети – Омир (8 в. пр. Хр.), Хораций (65-8 г. пр. Хр.), Овидий (43-г. пр. Хр. – 17 г. сл. Хр.) и Лукан (39-65 г. сл. Хр.), които посрещнали своя събрат Виргилий и почели Данте като един от тях (Ад 4.100-2). Данте не е познавал в детайли творчеството на Омир, чиято поезия не била преведена на латински, но всеки един от останалите трима, които творили на латински, Д. Алигиери познавал в дълбочина, особено Овидиевите „Метаморфози” (Metamorphoses, митологически разкази за трансформации, базирани на взаимоотношенията между боговете и смъртните) и Лукановата „Фарсалиа” (Pharsalia, третираща римската гражданска война между Цезар и Помпей). Хораций пък бил най-известен като автор на сатири и на поемата за правенето на поезия „Арс поетика” (Ars Poetica). Огромното болшинство от характери и алюзии от класическата митология в Божествената Комедия е дериват от съчиненията на тези автори, най-първом на Овидий и Лукан след Виргилий.

Ибн Сина и неговото влияние върху мюсюлманските автори, особено във фарси-говорещия ареал на мохамеданския свят, било значимо. В най-висока степен той повлиял на суфизма, и в частност на суфийската Школа Ишраки (Илюминатите), основана от Шихаб ал-Дин Йахия Сухраварди (1153-1191 г. сл. Хр.). Източник и причина за това негово влияние не бил неговия енциклопедичен труд върху философията „Шифа”, а няколко кратки трактата: „Хайи ибн Йазкан” (Живият, Синът на Бодърстващия), „Птицата”, „За Любовта” и „Салман и Абсал”, както и последните глави на неговия „Ишарат”

Сред съвременните учени се диспутира доколко Ибн Сина е имал намерение творенията му да се интерпретират езотерически като мистически трактати. Ишракийските суфии ги четат и тълкуват комбинирано с очевидно мистичното богословие на Мухии ал-Дин ибн ал-Араби (1165-1240 г. сл. Хр.) и идеите на неговия съвременник Сухраварди за формиране на най-влиятелната школа на мистичната философия във фарси-езичния ислямски свят.

Аспектът на творенията на Ибн Сина, който най-много впечатлява Сухраварди и последователите му е неговата Източна (машрикийа) философия. Арабската дума за „Източен” и „Посветен” или Илюминат (мушрикийа) се изписват идентично; според Сухраварди те означават едно и също нещо в писанията на Ибн Сина. За жалост, най-важната творба върху Източната философия, „Съдилище”, е изгубена, но посочките и референциите за Изтока в „Хайи ибн Йазкан” и „За Любовта” са достатъчни за Сухраварди, който превел последната на фарси и съчинява притурка към първата, наречена „Западно Изгнание”. В базисния си трактат Хикмат ал-Ишрак (Посвещение Мъдрост), Сухраварди посочва за източници на мъдростта, с които Ибн Сина не е разполагал: зороастризма, питагорейството и херметизма, които били едновременно източни и илюминатски/посветителски. Той отхвърля отделянето, което Ибн Сина прави между същност и съществуване, за което казва, че то няма реално битие извън мисълта, която абстрактира неговата същност. Възгледът на Ибн Сина за формата и предмета, подобен на Аристотелевия, е трансформиран от Сухраварди в светлина и тъмнина; човешката душа е съставена от светлина. Той тълкува трактатите на Ибн Сина като символична равносметка за завръщането на душата/светлината при Върховната Светлина, и написва няколко трактата, описващи това пътуване на душата към Бога. Традицията на Ишраки е най-влиятелна в Иран след установяването на Савафидския режим (1499-1722 г. сл. Хр.) и приемането на шиитския ислям за официална държавна религия. В Исфахан, савафидската столица след 1598 г., най-бележитите екпоненти/тълкуватели и представители на школата на Ишраки били Мир Дамад (+ 1631 г. сл. Хр.) и неговия ученик Мулла Садра (1571/2-1640 г. сл. Хр.). Мир Дамад съставил коментар върху метафизиката на енциклопедията на философията „Шифа” от Авицена, в който вплита ученията на Ибн Сина и Сухраварди, особено в областта на ангелологията. Мулла Садра, най-забележителният от ишракийските теософи, основава школа, която съществува и до ден днешен. Неговият синтез на философия, откровение и посвещение следва принципа на Ибн Сина за първенство на съществуването и разделението му на необходимо, възможно и невъзможно съществуващо. Тръгва от възгледите на Авицена, но се базира основно на Ибн ал’-Араби, неоплатонистите и ислямското откровение в твърдението, че науките от „отвъдния свят”, изучени посредством посвещение и откровение, са истинското знание и далеч по-висши отколкото науките от този свят. И докато европейците избират един от аспектите в мисълта и учението на Ибн Сина, философския и научен, то Ишракийя избират другия аспект – мистичния, за да го включат в своята религиозна система.

Християнски разсъждения над числените измерения на Божественото през средните векове са характерни за Шартърската школа. Освен душата като самодвижещо се число, тези християнски философи размишляват за божествената природа, троичността, единството и множествеността и други предмети на вярата и богопознанието. Някои от най-забележителните “богослови-математици”, ако можем да ги наречем, от тази епоха са:

Аделард от Бат (род. 1070 г. в гр. Бат до Бристол, Англия), заявява (вж. „За тъждественото и различното”, - В: „Пет средновековни философски трактата”, София, 1989) :

“Първата от тях, която превъзхожда във величието си всички останали три и ги подчинява на себе си и в чиято дреха виждаш втъкани безбройните отпечатъци на числовните знаци, ръководи и управлява всичко, подлежащо на числово различие. Ето защо всички видими неща са подчинени на числото, и то са му подчинени по необходимост. Наистина всичко съществуващо е или едно, или много. Числото определя чрез себе си – сигурно и естествено – дори границата на безмерната вселена. Няма ли я тази моя спътничка, множествеността на отделните вещи става неопределена и безпорядъчна. Това може да се разбере добре, ако някой забрави напълно числото на своите вещи и започне да ги събира безредно и без да ги различава. Ето защо аз твърдя, че тя е нужна не само за тези, дето виждаш застанали до нея, но че несъмнено е полезна и за всички същности, понеже снема безредието в тях и ги различава. Наистина числото, чиято природа тя познава и обяснява, дотолкова пронизва самите неща, че приведените в порядък от първоначалното безредие вещи очевидно получават прелестта си благодарение на сходството си с числото като образец. Ксенократ (365-283 пр. Хр., ученик на Платон и сколарх на Академията от 339 до 314 г., на когото принадлежи тази популярна за платонизма дефиниция на душата), който добре е разбирал това, дефинира душите като число, казвайки: “Душата е самодвижещо се число”.

Магистър Тиери от Шартър пише в съчинението си „За Деянията в шестте дни. За Божествената природа 30-47”, - В: Пет средновековни философски трактата, София, 1989 :

„30. И така нека ни помогнат четирите рода разумни доказателства, които водят човека към познание за Твореца, а именно – аритметическите, музикалните, геометрическите и астрономическите. Тези инструменти трябва да бъдат използвани накратко в теологията, за да се открие Творецът в сътворените неща, и да бъде разумно доказано това, което сме предпоставили. Единството предшества всяка другост, понеже единството предшества двоичността, която е принципна всяка другост. Защото другото се изказва винаги за две неща. Следователно единството предшества всяка променливост, щом всяка променливост произтича субстанциално от двоичността.

31. .... единството е самата божествена природа. И божествената природа е форма на битието на отделните вещи. Понеже както едно нещо е светло благодарение на светлината и топло благодарение на топлината, така и отделните вещи получават битието си от Бога. Ето защо с право се казва, че Бог е навсякъде с цялата Си същност. Следователно единството е форма на битието на отделните вещи. Откъдето с право се казва: ”Всичко, което съществува, съществува дотолкова, доколкото е едно”.

34..... А единството, което, като бъде умножено, образува числата или единствата, от които се състоят числата, не нищо друго освен причастности на истинското единство и с това – екзистенции на творенията. Всяка множественост е сътворена от истинското единство, сиреч от Бога. Следователно в божествената природа няма никаква множественост, а значи – и никакво число.

36. ... единството сътворява всяко число, а числото е безкрайно, то единството по необходимост не може да има предел на своето могъщество. Следователно единството е всемогъщо в сътворяването на числата. Но сътворяването на числата е сътворяване на вещите. Следователно единството е всемогъщо в сътворяването на вещите. ....

37. ... И така раждането на числата от други числа според аритметиката става по много и различни начини. Наистина някои числа пораждат от себе си и от своята субстанция: например двойката, като се умножи сама по себе си, дава четворката, тройката – деветката и т. п. Някои пък числа пораждат, когато бъдат умножени с други: например, когато двойката бъде умножена с тройката, се поражда шестицата и т.н. Първото пораждане на числата създава само квадрати или кубове или пък кръгове или сфери, които запазват равенството на измеренията. А второто пораждане на числата създава фигури с различни по дължина страни, които се отнасят към неравенството.

40. Следователно равенството и неговото пораждане по природа предшестват всяко число. А това, което предшества всяко число, е вечното. Следователно равното на единството и неговото пораждане от единството са вечни същност. Но не може да има две или повече вечни същности. Следователно единството и равното нему са едно и също нещо.

41. ... за да обозначат тези свойства, които са присъщи на единството и равенството в тяхната вечна тъждественост, божествените философи са предложили думата “лице” така, че вечната субстанция се нарича лице на пораждащия (доколкото е самото единство) и лице на породения (доколкото е самото равенство). .... Равното на единството е следователно като никакъв “образ и сияние” на това единство, образ, понеже е мяра, съобразно която единството действа във вещите, а сияние – понеже е това, рез което всички неща са различават едно от друго. Защото всички неща са различни помежду си по собствената си цел и мяра.

42/ А тази мяра или равното с единството древните философи са наричали ту божествен ум, ту провидение, ту мъдрост на Твореца. ... същото това равенство е Словото на Божията същност Защото Словото Божие не е нищо друго освен вечното предопределение на Твореца за всички неща – предопределение на същността, качеството, количеството, ранга, времето и мястото на всяко едно от тях.”



Кларенбалд от Арас (Един от известните ученици на Тиери от Шартър. От 1152 е архидякон в Ара, умира след 1170. Съчинението му засяга по същество на важните от обсъжданите през 12 в. теоретически проблеми: за вярата и разума, за единството и множествеността, за материята и формата, за вечността и времето и т.н.) в „Коментар към “За Троицата” от Боеций” (В: Пет средновековни философски трактата, София, 1989) разсъждава над числените измерения на Божественото:

„Действителността без възможност е необходимост, понеже е форма без материя, а значи е вечност. По същия начин и онова, което не е материя, нито е от материя, нито е в материята, не се опира на никакъв друг принцип освен на себе си. И тъй като формата без материя е вечност, тя е Бог, защото Бог е вечността. Затова и Боеций посочва, че “едно”, “битие” и “Бог” са равнозначни. А Аристотел, който в книгата си “За тълкуването” вещо изследва тънката зависимост между действителност и възможност, си служи със следното деление: едни неща са и в действителност, и във възможност, други не са в действителност, а само във възможност, а пък трети са само в действителност без възможност. За троичността на лицата, за раждането на Сина и за произхождането на Светия Дух от Отца можем да говорим, тръгвайки от заключението, че Бог е единството и че следователно названието “единство”, отнесено към Бога, показва не количеството, а божествената същност. Бог е единство, а не един. Та това единство, умножено по себе си, ражда от себе си равенството: защото единство не е нищо друго освен единство, ала единство, което е равенство на единството. Следователно, умножено по себе си, единството ражда равенството с единството, и то така, че единството и равенството с единството са едно и същ нещо, а именно – единство. Това единство е като пораждащо Отецът, а като породено – Синът, Следователно Отецът и Синът са едно и също нещо. И все пак Отецът не е Син, нито Синът – Отец, понеже единството не е родено в раждащото и не ражда в роденото. И тъй като Синът е мъдростта на Отца, то ясно е, че Божията премъдрост е равенство с единството и представлява съвкупността на съществуващото, понеже равенството с единството е родено от самото единство и то е Синът на Отца. Единството е равенство по битие и му е приятно, а пък разделянето на множество части му е омразно. Единството отбягва разделението, то обича онова, което му е равно, сиреч единството, и равенството по битие и единството са свързани чрез взаимна любов. Тук любовта и обвързаността не са родени и не се раждат, а произлизат от единството и от равенството с единството, и то не от едното, а от двете. Защото любовта и привързаността не идват само от единия. И тъй любовта и връзката, произтичащи от единството и от равенството с единството, са Светият Дух, понеже Отецът е единството, а Синът - равенството по битие. Тази любов, която е Светият Дух, без съмнение е и у двамата. Защото те двамата са един и същ Бог. Следователно св. Дух е Бог, не по-различен от Отца и Сина. Тъй като у Бога няма нищо друго освен Бог. Боеций добавя основателно и друга причина: “А това, дето, като се назоват Отец и Син и Свети Дух, три пъти се повтаря думата “Бог”, не означава, че трите единства правят много по число в това, което те самите са, ако имаме предвид изчисляваните неща, а не самото число. Защото там повторението на единството прави множество. А в онова число, което се съдържа в изчисляваните неща, повторението на единствата и множествеността не са причина за числово различаване на изчисляваните неща.”

“Клуб на Православния журналист” бе учреден в Пловдив

“Клуб на Православния журналист” бе учреден в Пловдив

На 05.06.2009 г. в гр. Пловдив, се проведе събрание на Дружеството на журналистите в Пловдив “Европрес” (Протокол №004/2009), председателствано от д-р Георги Найденов, на което се прие предложение, внесено от Мария Василева, за сформиране към дружеството на секция “Православен журналист”. Желанието ни е да провокираме дискусия и привлечем съмишленици сред колегите-журналисти за иницииране създаването на секция към СБЖ на журналисти-междуцърковници и “Национален Клуб на Християните Журналисти” за постигане на набелязаните цели.
В междуцърковен план най-добрите православни автори и издания биват награждавани от Клуба на православните журналисти, обединяващ ръководителите на най-големите православни медии в православния свят и водещите журналисти, които пишат на православни теми. Премиите на Клуба на православните журналисти са международни. Нейните носители се номинират всяка година в рамките на Рождественските образователни четения в Москва. В номинацията "Златно перо", напр. за 2006 г., премия получи депутатът на полския Сейм, главният редактор на сп. "Православен преглед" Евгений Чиквин. За най-добра журналистка на годината е посочена игумения Серафима, настоятелка на одеския манастир "Св. Архангел Михаил". За най-добро православно издание на миналата година е определено списание "Фома", за най-добро образователно издание – сп. "Виноград" на Псковско-Печорския манастир. В номинацията "За вярност на Православието" бяха наградени радио "Радонеж", сп. "Православна беседа" и православният вестник "Благовестник" (автор: Андрей Романов, 19.02.2007, източник: УКРАЇНА ПРАВОСЛАВНА).
Пета поредна година в България се получават номинации за филми в конкурсната програма на учредения от Фондация “Помгни на нуждаещите се”- Пловдив, Международен Филмов Фестивал “БАЛФЕСТ”, който се провежда под мотото: “Изкуство – Да! Насилие и тероризъм – Не!” Много от представяните филми (документални, некомерсиални, журналистически) са до голяма степен ангажирани с християнския мироглед на своите автори и християнскта ценностна система.
От 2007 година в България също така стартира "Пътят на словото" - първият по рода си журналистически конкурс, стимулиращ развитието на православна християнска журналистика. Фондация "Покров Богородичен" и порталът "Православиe.БГ" обявявиха журналистически конкурс под наслов "Пътят на словото", чрез него се определят годишни награди за най-добри публицистични материали, свързани с Православието в България. Конкурсът определя вече втора година най-добрите публикации в следните две категории: 1. Публицистика (Статия в печатна или електронна медиа. Темата трябва да е свързана със събития и процеси в Православната църква в България или чужбина, или да отразява обществените нагласи спрямо християнската вяра и църква); 2. Есеистика (Материал, публикуван в печатна или електронна медиа. Изискването към текста е да представя по достъпен начин учението, духа и живота на Църквата. Публикациите се преценяват съдържателно и стилистично).
Крайно време е да инициираме по-висока активност сред журналистическата гилдия и да сформиране към нашето дружество на секция “Православен журналист” или “Клуб на Православния журналист”. Това би дало основание да предложим развитие на тази инициатива на национално равнище чрез Съюза на Българските Журналисти, както и да внесем български принос и опит на ниво Европейската Федерация на Журналистите, имайки предвид нарастващия брой европейски граждани с православно вероизповедание от националните православни сестри-църкви в страните-членки на Европейския Съюз – автокефални като Българската Православна Църква, Румънската Православна Църква и Еладската Православна Църква, и автономни - Естонската Православна Църква, Полската Православна Църква, Чешката, Словашката, ккато и задгранините епархии и енории в Обединена Европа под юрисдикциите на всички останали православни патриаршии.
Първата по рода си в България секция “Православен журналист” има шанса да се сформира и, поради факта, че член на ПЖД “Европрес” е нашият колега, Негово Преподобие йеродякон Петър Граматиков, който е единственият православен духовник към момента – член на Съюза на Българските Журналисти. Той беше и единодушно избран за секретар на новата секция. За постигане на набелязаните цели се установиха на партньорски взаимоотношения със Сдружение “Център за Икуменически Диалог ”Св. Апостол Ерм”- град Пловдив, чиито задачи и цели са съхраняването и популяризирането на уникалното православно културно-историческо наследство на България и Европа, исконните български традиции в религиозната толерантност и междурелигиозния диалог в съработничество, както и тяхното утвърждаване на съвременни духовни лостове, посредством:
А) създаване благоприятни условия за активно участие в културния живот и реализиране на културно-просветни инициативи;
Б) подобряване организационните възможности, ефективност и устойчивост на православните центрове, развитието на културно-религиозен туризъм и на добри стопански практики;
В) подобряване на информираността и привличане на обществен интерес за постигане на свободен от насилие граждански ред, лобиране и застъпнически кампании на полето на религиозната толерантност и междурелигиозния диалог в съответствие с международното хуманитарно право и инструментите за човешки права.
Член 3.
Сдружението ще осъществява своите цели със следните средства:
А) мобилизиране на публични и частни ресурси за реализиране благотворителни кампании, учредяване на стипендии и целеви награди;
Б) подготовка и управление на проекти за финансиране по национални и европейски програми и други донори;
В) разпространение на информация и популяризиране на добри практики;
Г) участие в научни прояви, дискусионни форуми, на изследвания и аналитични материали;
Д) съработничество и съвместна дейност с други академични, неправителствени, държавни организации и институции.
Отправяме покана към работещи в православните печатни или електронни медии за членство в нашето дружество.
Инфо: Йеродякон Петър Граматиков,
Пловдивско журналистическо дружество “Европрес”

Юбилей 120 години (1881-2001) от рождението и 80 години (1921-2001) от Архипастирското служение в България на Архиепикоп Серафим (Соболев)

Йеродякон Петър Граматиков

Източник: сп. “Търновски епархийски вести”, Изд. Великотърновска Митрополия,
В. Търново, Год. 2, 2001, бр. 17, сс. 2-7.

През 30-те години на 20 век руската бяла емиграция в България изживява кризисни моменти. В Руската православна община в гр. Пловдив също има напрегнат микроклимат, чужд на православния дух на братолюбие, като се стига до разкол и бунт против каноническата духовна власт. В момент, когато Българската Православна Църква излиза от период на почти десетилетен смут на разкол, наложен политико-мафиотски антиправославни сили и структури, е полезно да се огласи една архипастирска позиция по въпроса за разколничеството. Още повече, в период, когато Българската Екзархия – нашата самостойна народностна църква, се намирала в схизма (вдигната едва през 1945 г.), този авторитетен стожер на Православието, Владиката Серафим, е в евхаристийно общение с нашите иерарси и свещеноначалници, с което допринася за вдигане на схизмата на Вселенската Патриаршия и приобщаването на Българската Православна Църква към семейството на Източно-православните сестри-църкви.
В юбилейната 2000 година от Рождеството на Богочовека Иисус Христос, когато се навършиха 50 години от кончината на присноблажения православен архиерей, предал Богу дух в София на 26 февруари (13 февр., ст. Ст.) 1950 г. По Божий промисъл и това уникално писмо на великия руски духовник и молитвен ходатай се откри малко след тържественото честване на половинвековнината от смъртта му. През настоящата година се навършват 120 години от неговото раждане през 1881 г. и 80 години от назначаването му през 1921 г. за управляващ руските православни общини в България
В бр. 3 от февруари 2000 г. на “Църковен вестник” се повдигна за порeден път въпроса за канонизацията на архиеп. Серафим. Десетилетия вече криптата в Руската църква “Св. Николай” в София, където е гроба на светителя, е свидетел на всеправославно поклонение и увереност, че архиепикоп Серафим е даруван с дара на чудотворение и е просиял като несъмнен Божи угодник. Безбройни са свидетелствата на онези – намерили упование от него и благоприятен отговор на своите писма-просителни молитви. В подкрепа на гореспоменатото и сравнение даваме кратка симфония на новозаветните пасажи относно чудесните видения и преживявания:
Знамение (Мат. 12:38-39; 16:1-4; 24:3, 24, 30; Марк. 8:12; 13:22; 16:17, 20; Лука. 11:29-30; 21:11, 25; Иоан. 2:18; 4:48; 7:31; Деян. 2:22, 43; 4:30; 5:12; 6:8; 7:31; 1 Кор. 14:22; 2 Кор. 12:12; 2 Сол. 2:9; Евр. 2:4; Откр. 12:1; 13:13; 16:14);
Чудесата на Иисус Христос (Мат. 4:24; 8:16; 9:35; 11:5; 12:15; 14:35-36; 15:30-31; 19:2; 21:14; Марк. 3:1011; Лука. 6:18-19);
Чудеса над природата (Мат. 8:23-27; 14:14-21, 22-33; 15:32-38; Марк. 11:12-14, 20-22; Лука. 5:4-9; Иоан. 2:3-9; 21:5-8);
Чудеса на изцеление (Мат. 8:2-4, 5-15; 9:1-8, 27-31; 12:9-13; 20:30-34; Марк. 5:25-34; 7:31-37; 8:22-26; 9:14-29; Лука. 7:11-15; 13:10-17; 14:1-6; Иоан. 4:46-53; 5:1-9);
Чудеса на изгонване бесове (Мат. 9:32-33; 12:22; 15:22-28; Марк. 1:23, 28, 34, 39; 7:24-30; 16:9; Лука. 8:2);
Чудеса на възкресение (Марк. 5:22-24, 35-43; Лука. 7:11-17; Иоан. 11:1-44);
Чудеса в древната апостолска църква (Римл. 15:19; 1 Кор. 2:4; 2 Кор. 12:12; 1 Сол. 1:5; Евр. 2:4; Марк. 16:17-18; Деян. 2:43; 4:40; 5:12; 6:8; 8:6, 13; 14:3; 15:12);
Чудесата на св. ап. Петър (Деян. 3:1-10; 5:1-11; 15 гл.; 9:32-35, 36-43);
Чудесата на св. ап. Павел (Деян. 13:9-12; 14:8-10; 16:16-18; 19:11-12; 20:9-12; 28:3-6, 8-9);
Чудеса за укрепване на вярата (Мат. 11:3-6, 21-24; Лука. 16:31; Иоан. 3:2; 4:48; 5:36; 9:16, 33; 10:25, 37-38; 14:11; 15:24; 20:30-31; 1 Кор. 2:4);
Чудеса лъжливи (Мат. 24:24; Марк. 13:22-23; 2 Сол. 2:9-11; Откр. 13:13-17; 16:14; 19:20);
Чуден (Лука. 5:26; 1 Петр. 2:9; Откр. 15:1, 3);
Чудо (Мат. 8:13; 9:8; 11:20-24; 12:38-39; 17:20; 21:21; Марк. 6:52; Лука. 10:13-15; 18:42; 19:37; Иоан. 2:11; 3:2; 4:48; 6:26; 6:30; 7:31; 9:18, 31-33; 10:37-38; 11:4, 40, 42, 47-48; 12:37; 15:24; Деян. 2:22; 3:16; 10:38; Римл. 15:18-19; 1 Кор. 1:22; 12:8-11; Гал. 3:4; Евр. 2:3-4);
Чудодействена сила (1 Кор. 12:28);
Чудотворение (1 Кор. 12:10);
Чудотворец (1 Кор 12:29).
Определено е достойно за удовлетворяване предложението да се подготви сборник със свидетелства за чудесата, свързани със земното битие и послесмъртното прославление на владиката Серафим. Приносът на същия за отстояване чистотата на св. православна вяра в България е значителен и не би бил от съществено значение фактът, че не е българин по произход и не е бил йерарх в клира на БПЦ. Светостта и принадлежността към Христовата Църква са неисъзмеримо по-високо от народност или църковно-административна принадлежност. Откриването процедура по канонизирането на дядо Серафим ще укрепи междуправославните и междухристиянските връзки на родната ни църква след години на изолация и самоизолация, породени от порочна държавна политика или вътрешноцърковни проблеми.
Неговото дело принадлежи на вселенскоито православие, на онази “една, вселенска и апостолска Църква” от 9-я член на Никео-Цариградския Символ на вярата, затова, нека му отдадем заслужена почит и благодарност!
В началото на м. март 2000 година бе открито неизвестно до момента писмо по горния повод – Резолюция на Негово Преосвещенство епископ Серафим (Соболев), управляващ Руските православни общини в Царство България (от същата 1934 г. той е въведен в сан Архиепикоп), относно Протокола на Общото енорийско събрание на Руската православна община в град Пловдив от 30.04. (13.05.) 1934 година. Преводът и научната обработка е извършена от П. Граматиков, тогавашен началник на Културно-просветния отдел при Пловдивската света Митрополия. Оригиналът е открит от г-н Димитър Левов, доброволен сътрудник на Епархийския Просветен и Информационен Център към Пловдивска св. Митрополия в храм “Св. Вмч. Димитрий” в Старинен Пловдив.
Писмото е прошнуровано между страници 2-10 с още 6 протокола за 1934 г. в Протоколната книга на храма (I-3) за постановления от Църковното настоятелство и общите енорийски събрания за периода 20 април 1934 г. – 6 август 1951 г. Прошнированата и пронумерована архивна единица съдържа 80 страници, карирани листове с размери 19 х 33.5 сантиментра (срв. по-долу цялостният текст на документа в превод на български при максимално запазване стила и ортографията):

Резолюция

на Негово Преосвещенство Преосвещеннейшия Епископ Серафим, Управляващ Руските Православни Общини в България, относно протокола на Общото Енорийско Събрание на Руската Православна Община в гр. Пловдив от 30/IV – 13/V 1934 година

1. От изпратения ми от о. Протойерей Дмитрий Лащенов протокол на Общото Енорийско Събрание от 30/IV – 13/V 1934 година, а също и от други писмени документи е видно, че гореупоменатото събрание, в нарушение на енорийския устав, е предоставило право на решаващ глас даже и на тия, които не само не посещават Руската Православна Църква, но за които е неизвестно, дали въобще се причастяват със Св. Христови Тайни. Очевидно е, че такова отстъпление от енорийския устав е било допуснато, защото при Пловдивския руски храм или съвсем нямакниги, в които трябва да се записват всички ония, които участват в Св. Тайнства изповед и причастие, или има такава книга, но в нея не се отбелязва акуратно. Вменено е в задълженията на о. Настоятеля на Руската Пловдивска Църква и Църковното Настоятелство да се намира такава книга при Църквата и в нея грижливо да се води отчет от псаломщика ии друг някой член на Цъкровното Настоятелство на всички енориаши, които се изповядват и причастяват със Св. Христови Тайни в руския храм.
Също така Църковното Настоятелство следва да има сведения: кой от енориашите в една или друга степен участва във възлаганите повинности за удовлетворение нуждите на своя храм.
Носенето на указаните задължения, причастяването със Св. Тайни Христови, трябва да бъде основание за предоставяне на участие в Общото Енорийско Събрание с решаващ глас, което е необходимо да се има предвид при свикване на последващи Енорийски Събрания.
2. На Общото Енорийско Събрание е било постановено да се благодари на Църковното Настоятелство за извършената църковна дейност /то само за една година работа е изплатило всички дългове на предишното настоятелство; акуратно е изплащало ежемесечното възнаграждение на свещеника, регента-псаломщик и хора; извършило е ремонт на стълбата към камбанарията; прокарало е електричество в църквата и има повече от 5000 лева наличен капитал; както и за няколко хиляди църковни свещи/. А на частно събрание в двора на църквата група енориаши, която участвала на същото официално Енорийско Събрание, - обявява за негодно и полежащо на уволнение това Църковно Настоятелство. По такъв начин, едни и същи енориаши изразяват две противоположни мнения по оценка дейността на Църковното Настоятелство. Аз ще се присъединя към първото мнение, като изразено на законно събрание и фактически основано на полезната дейност на Църковното Настоятелство, за която в своето време, и от моя страна му бе изразена благодарност, и заради това утвърждавам вече назначеното Църковно Настоятелство.
3. Не мога да утвърдя решенията на това частно и незаконно събрание на групата енориаши за избор на ново Църковно Настоятелство и изгонване на о. Протойерей Неделски с цел заменянето му с нов свещеник. Не намирам за това основание. Освен това, от Преосвещения Пловдвиски Митрополит Максим и Преосвещения епископ Харитон, устно по някои лица и писмено съм получил уведомление, от което се вижда, че указаните Архипастири не одобряват настоящите нападки на миряните против своя свещеник, като предполагат корена на недоволството срещу последния да се заключава не в недостатъците на о. Александър, а в това, че водачите на всички недоволни от него се стремят настоятеля на руската църква “да изпълнява волята им”, понеже те “искат да командват своя свещеник и въобще над Църквата”.
Заради това покорно моля всички стоящи в опозиция против о. Прот. Неделски и Църковното Настоятелство да прекратят своите нападки против тях, особено, срещу своя свещеник. Както баща на своите деца, моля да се обърне внимание на обстоятелството, че нашата Св. Църква позволява на миряните открито да излизат против своите пастири само в случай, когато те изпадат в ерес и разкол. Не следва в дадения случай да се игнорират и думите на един от гореуказаните най-достойни архипастири на Българската Църква, който в своето неотдавнашно писмо до мен пише: “и ген. Лобов, и полковник Аврамов, доколкото е известно, ръководители на двете партии, те за мен са еднакво добри, но мисля, че не на тях следва да се предостави решаването на църковни въпроси и особено не наонези, които възстават против свещеника и сеят смут и раздор в Църквата.”
От своя страна, съм длъжен да кажа, че са ми близки на сърцето и тези, които защитават своя пастир, и тези, които застават против него, като хора, изкупени с драгоценната Христова кръв. Но архипастирският мой дълг повелява да заявя, че последните стоят на неправилен път. Осъждането на своя православен свещеник, още повече в дълбока седемдесетгодишна старческа възраст, никога не може да бъде признато за истински път на християнския живот, като несъгласно с думите на Христа: не съдете, да не бъдете съдени (Мат. 7:1).
Пътят на осъждането не ни приближава към Христос, а отдалечава от Христа. Той води не към спасение, а към погибел. От което да избави всички нас Господ със Своята благодат.

Призовавам над всички енориаши на Руската Пловдивска Църква Божието благословение.

Управляващ Руските Православни Общини в България:

+Епископ Серафим /подпис и печат/

29 май/1 юни 1934 г. гр. София

БИБЛИОТЕКИТЕ НА ДРЕВНОСТТА

Адаптация: йеродякон Петър Граматиков
Библиотеката на Соломоновия храм в Иерусалим, построен от св. цар и пророк Соломон преди 3000 години. Там, в храмовото книгохранилище, се съхранявали свещените книги (на Стария завет) с цел да не би да се прибави нещо в свещения текст. Това, според Талмуда, гарантирало чистотата на свещените писания. В Иерусалимския храм имало три свещени свитъка (др.-евр. “сефер”, “мегиллат сефер”): Сефер Маон (по името на селище край Тивериада, важен книжовен център), Сефер Затуте (миниатюрен, минускулен свитък), Сефер Хи (според името на своя собственик, който бил бележит книжовник).

Когато в Библията се говори за книга се разбира свитък, понеже формата на библейския свитк е била руло, поетично описано от пророк Исаия (34:4): “Небесата ще се развият като книга”. Книгите, свитъците били изписвани от двете страни (или имаме т. нар. опистография). Още Моисей сложил свитъка “баарон” или в дървено ковчеже, за каквато практика пише и Ксенофонт в “Анабазис” – книги, положение в “дървени съдове” (др.-гр. “кивотос” = др.-евр. “арон”). Понякога такъв съд имал 2-3 отделения за отделните книги. В Кумран откритите библейски свитъци са завити в ленени платна и положени в цилиндрични глинени съдове. В “Юдайки археологиа” Иосиф Флавий описва шествието на император Тит Флавий, и че неговите воини носели spolia templi (храмовата плячка), в която влизали и храмовите свитъци (същите са изобразени и в Рим на триумфалната арка на императора, разорил Иерусалим и храма). След разрушаването на храм в Иерусалим храмовата терминология и практика е прехвълена в еврейските синагоги. И до днес в тях в нарочна абсида (ниша) се съхраняват свещените книги в специално сандъче, кутия или ковчег.

Библиотеката в Кумранските пещери. Откриването на ръкописите от Мъртво море между 1947 и 1956 година стана събитие, открило нова епоха за изучаване на Библията, ранния следбиблейски юдаизъм и началото на християнството. Написани на еврейски и арамейски език, и датиращи от 200 г. пр. Хр. до средата на първи век сл. Хр., те позволяват несравнен и революционен поглед към еврейския живот и мировъзрение в Палестина през един съдбовен период в развитието на еврейската и християнската религиозна мисъл. С тяхната първа публикация през 1962 г. и ревизираното издание от 1975 г. тези небиблейски текстове от Кумран станаха достъпно и удобно въведение в организацията, обичаите, историята и вярванията на общината, която ги е създала. Тези забележителни документи ни служат за авторитетен водач в изучаването на древния юдаизъм и зараждащото се в същия времеви отрязък християнство.

Намерените в пещерите край Мъртво море, при Айн-ел-Фешка и Хирбет-Кумран, скривалища с ръкописи са били скрити от членовете на Новия съюз (древ.-евр. “Хаберит Хадаша”), както са се наричали живеещите в обособена и особена религиозна община, изградена на принципите, съществуващи в древно-юдейската секта на есеите. Когато римските легиони на император Тит потушавали израилските бунтове в Палестина (ок. 66-70 г. сл. Хр.) кумранитите напуснали своите убежища и скрили библиотеката си в близките пещери. Плиний Старши (23-79 г. сл. Хр.), който бил висш офицер при имп. Тит, описал в своята “Естествена история” географията на Палестина и някои културно-исторически факти и прояви на тази страна, ни съобщава, че по негово време на запад от Мъртвото море живели чудни еврейски аскети: ”...на запад от Асфалтовото езеро са есеите...Това са хора, единствени по рода си; без жена, в отричане на всичко онова което е плод на Венера; без пари... От ден на ден те се възраждат възраждат в еднакво число благодарение на множеството, което идва; защото много са онези, които изморени от живота (искат) да възприемат техния начин на живот”. (Historia naturalis, V, 17). Членовете на тази, отделена от света, еврейска колония процъфтявала през първи век сл. Хр., са наречени есеи и от Дион Хризостом (ок. 40-120 г. сл. Хр.), гръцки ритор и философ с уклон към стоиците и циниците. Епископ Синесий (370-413 г. сл. Хр.), който бил и ритор, философ и поет, цитира Златоустия Дион по следния начин: “...хвали есеите за щастието, на което се радвал целият техен град, който е разположен близо до Мъртвото море, в средата на Палестина, недалеч от Содом”.

Библиотеката на Александрия е най-известната в историята на човечеството. В Египет традиционно се наблюдава от дълбока древност най-голяма концентрация на световната книжнина. Над библиотеката на фараона Рамзес II стоял следният надпис: “Душевно лекарство.” При завладяването на Александрия през 640 година халиф Омар заварил в града 4000 дворци и бани, 400 театри и 700 000 книги в библиотеката. В Александрийската библиотека имало екземпляри от еврейските свещени писания, но те явно не били в съгласие с прототипа, затова Птолемей поискал от йерусалимския първосвещеник “изписани свитъци”, а той пък, на свой ред, го помолил, след като свършат работа, да ги върнат в храма “по сигурен начин”. Имало други два еврейски храма на територията на древен Египет, които притежавали богати книгохранилища за евреите в диаспората (в разселение). Храмът в Леонтополис, северно от кайро, бил основан от Ония, внук на Симон при Птолемей VI, при имп. Веспазиян (69-79 г. сл. Хр.) бил затворен след 233 години съществувание. Храмът на остров Елефантина (в днешен Джезирет Асуана, Горен Египет, ок. язовира Асуан, известен с храма на бог Хнум, изобразяван като овен) бил основан преди 525 г. пр. Хр. и разрушен при местни безредици през 411 г. Най-ранната дата, с която може да се свърже съществуването на колонията е 525 г. пр. Хр. В Библията се съобщава, че след разгорма на Иерусалим от Навуходоносор евреи избягали в Египет. Още тогава те си построили храм по образец на Иерусалимския, в който колегия от свещеници извършвали служби с принасяне на безкръвни и кадилни жертви. Елефантинските папируси от богатата му библиотека описват различни социални отношения, а един папирус на арамейски език обрисува обичая за празнуване на юдейската Пасха. Появили се в кр. 20 век на пазара на антики парчета от папируси и остраки (парчета от съдове) с текстове на арамейски, родствен на древноеврейския език. Още егип. фараони за охрана на границите настанявали в пограничните укрепления военни гарнизони от наемни войници. През 5 в. пр. Хр., когато са писани тези документи, Египет се намирал под персийска власт. Персийските власти продължили тази традиция и за охрана на южната граница на остров Елефантина живеела еврейска колония, носеща официалното название “юдейска войска”.

Библиотеката от Нуза, град близо до дн. Киркук, от 2000 г. пр. Хр., среднобронзовата епоха. Документите са с предимно правен характер: съдържат множество паралели с библейските книги - относно брачните отношения (съпруга-сестра), в Адамоввото семейство е естествен обичай; наложничеството – др.-евр. “пилегеш” – (Сара-Агар); открадването на терафимите от Рахил, а те били знак за наследство; за правото за осиновяване с цел предаване на имота в наследство (Елиезер и роба му) и други.

Библиотеката от Мари, на средното течение на Ефрат, намираща се в двореца в Мари, който е с 35 хил. кв. м. и идеално запазена канализационна мрежа, въпреки, че е разрушен през 18 в. пр. Хр. със запазени фрески с ритуални действия. Открити в архивите от дворцовата библиотека са 25 хил. клинописни таблички, 5 хиляди съдържат дипломатическа кореспонденция от епохата на патриарсите; храм на бог Даган. Имена, близки до библейските – “Бенямин” = Вениамин (прев. Син на моята десница); а “Лаба-ан” и “Нахур” са имена на градове, но носят името на основателя си или на народа на основателя им.



Библиотеката от Угарит (7000-1200 г. пр. Хр.), древнофиникийски град, разкрит срещу о. Кипър на хълма Рас ес-Шамра (от араб. “Копърова глава”). От особен интерес са находките от късния бронзов век (ок. 1600-1200 г. пр. Хр.), откогато са открити огромно количество писмени паметници, вкл. храмови (в 2 храма на Ваал и Дагон) и жречески библиотеки, дворцови архиви, малки частни сбирки в частни къщи. Една общосемитическа черта, напр. е parallelismus membrorum, или обичаят да се повтаря една и съща мисъл с други думи – оттук химнологията на Ханаан силно е повлияла на библейските псалми; още повече, че самият древно-еврейски език, според филологическите изследвания, е само диалект на ханаанския език. Така в Псалом 28 (29) се откриват много елементи (отделни думи и стилни черти) с някои угаритски епоси, като е възможно израилският автор да си е служил със съзнателно подбрани старинни езикови изрази с цел едно поетично архаизиране.

Библиотеката на Асурбанипал от 7 в пр. Хр., открита в неговия дворец и в храма на бог Ану с 25 000 таблички, 5 хиляди от тях съдържат епоси, речници, басни на шумерски и акадски езици. Епоса за сътворението (Мардук срещу Тиамат) “Енума елиш”, чийто главен герой е Гилгамеш (или Утнапищим, спасен при потопа от бог Еа); в откритите в нея нумерологически писмени паметници за нещастни са обявени 7-я, 14-я, 21-я и 28-я ден. В древното Двуречие при разкопки в средата на 19 в. на хълма Нимруд е открит двореца на цар Ашурнасирпал II (842-859 г. пр. Хр.), както и на хълма Куюнджик издигаю се срещу Мосул на отвъдния бряг на река Тигър, където била разкрита древната Ниневия и двореца на Сенахериб (704-681 г. пр. Хр.), един от най-могъщите владетели на асирийското царство. След това е открита библиотеката на великия асирийски цар Ашурбанипал (668-626 г. пр. Хр.), която съдържала 30 000 тома, представляващи глинени плочки с космогонични митове, гадателни и заклинателни текстове, медицински, философски, астрономически, математически и филологически съчинения – ключ към цялата асиро-вавилонска култура. Изпращайки своя сановник Шадану във Вавилон, царят му дал следните указания: “В деня, в който получиш моето писмо, вземи със себе си Шума, неговият брат Бел-ешир, Апла и художниците от Бурсипа, които познаваш..., събери всички плочки, които има по домовете им, и плочките, които се намират в храма на Изида. Издирете ценните плочки, от които няма преписи в Асирия и ми ги донесете! Току що писах на главния жрец и на кмета на Бросипа, че ти, Шадану, трябва да съхраняваш тези плочки в твоя склад и че никой не бива да ти отказва плочки. Ако видите, че някоя плочка или обреден текст са подходящи за двореца, потърсете ги, вземете ги и ги донесете в двореца.”

Библиотеките през турското робство. При завладяването на България от османците са унищожени много манастирски библиотеки, а оцелялите ръкописи в голямата си част са изнесени в свободните православни страни. Интересно, че книжните съкровища в град Пловдив имали съвсем различна съдба. Турските войски проникнали на територията на Южна България и през 1363-1364 г. превзели редица селища в Тракия. Това е станало по време, когато на султанския престол е бил сина на Орхан-султан Мурад І Худавендигяр (1362-1387г.). Пред Пловдив е опитния военоначалник Лала Шахин. Съпротивата се оказала безсмислена и през нощта, по катакомбите под църквата “Св. Св. Константин и Елена”, гарнизона, мъже, деца и жени напуснали града и обсадата направо в Родопите. На другия ден митрополитът на Пловдив с бели дрехи и други първенци, отиват при Лала Шахин и на възглавничка му предават символичния ключ на Пловдив. Лала Шахин доволен от това, че не е дал никаква жертва, нарежда влизането в града ни, да е без “газават”, т.е. без го разруши. Друго което е направил турския управител на Пловдив Шехабеддин паша, е да събере всички книжни сведения и книги и създаде пловдивската бибилотека. И тя е била построена в днешния Старинен Пловдив. След освобождението на Пловдив в 1878 г. от драгуните на капитан Бураго, тази библиотека е била запалена от тях и летописите за величието на нашия град - хилядите свитъци от книги от античен Рим, Византия и Латинската империя, били унищожени.
Османски библиотеки по българските земи през ХVІІ-ХІХ век. Създадена е грамотна прослойка с развит респект към писаното слово. Книжен фонд от значителна ръкописна книжнина се съхранявал прилежно в отделни помещения или често в специално построени книгохранилища – библиотеки (кютюбхане, китабхане), в повечето случаи към сгради на медресета, а понякога в комплексите на джамии или текета. От ХVІІ век нататък започва разкриването на самостоятелни вакъфски библиотеки, формално необвързани с определено учебно заведение или джамия, но обслужващи предимно образователните потребности именно на учениците и улемата. Освобождението на част от българските земи през 1878 г. заварва значителна маса от арабографична литература в тукашните центрове на ислямската култура, голяма част от която по време на Временното руско управление през 1878 –1879 г. и по-късно е пренесена в София, за да формира богатата сбирка на Ориенталския отдел на Народната Библиотека “Св. св. Кирил и Методий” (днес към 3800 тома). Тук попадат книги от библиотеките на Хаджи Али Ага в Търново, на мюфтиите Мустафа Ефенди и Мехмед Ефенди в София, на Мирза Мехмед Саид Паша в Русе, на Макбул (Мактул) Ибрахим Паша в Разград и на Султан Ахмед ІІ във Видин (срв. Сурия Юсуф, Религиозният туризъм в България /ислямска перспектива/ – едно академично научно изследване според проучването на Айхан Айдън, публикувано в сп. Джем, бр. 35, август 2001 г.).
В Бююк джамия, най-голямата в София, се нанася след Освобождението Народната библиотека. Преместването е посрещнато одобрително от турското население в София, както се изказал пред Константин Иречек статистикът в Министерството на финансите Джансъзов: „Сградата е превърната в китабхане (книгохранилище), което според турците е свещено място.“ Библиотеката е една от първите институции, които се изграждат в младата българска държава – още по време на руското управление се създава Софийска публична библиотека (по-късно Народна Библиотека). Пренасянето на библиотека в джамията станало в края на 1879-та, а официалното откриване е на 2 март 1880 г.