понеделник, 1 март 2010 г.

Projet d’études de la nouvelle Loi bulgare des religions et de la jurisprudence internationale

R A P P O R T
Par Hierodiacre Petar Gramatikoff:

Projet d’études de la nouvelle Loi bulgare
des religions et de la jurisprudence internationale

La justice religieuse est depuis peu sous les feux de l’actualité. Les revendications religieuses sont exposées à l’éclairage médiatique, sous le regard vigilant du législateur. Le fait religieux, extérieur à l’État, était perçu comme relevant plutôt des croyances personnelles, cantonnées dans la sphère autorisée de la vie privée. Cette incursion du droit des religions dans le droit – outre sa portée et ses effets – d’où émerge-t-elle? À partir de quel contexte? Sur la base de quelles conditions? Sur fond de quelle évolution des relations entre religion et État?

Les religions regardent l’ordre juridique de nos sociétés; elles cherchent une porte d’entrée pour y faire leur place, s’y établir et, éventuellement, contribuer au développement d’une législation qui les soutient dans leurs revendications. Les groupes religieux minoritaires ont-ils profité d’une porte ouverte par l’État au nom du multiculturalisme, ou veulent-ils forcer les portes, fermées à leur reconnessance institutionnelle? – Le seul fait du pluralisme religieux dans société n’explique pas tout, et à lui seul, l’incursion grimpante du droit des religions. Il faut revenir à l’évolution des relations entre L’Église et l’État, telles qu’elles se sont dessinées à travers le contexte sociohistorique de la sécularisation, et son modèle juridique. La fin de l’État absolu comme producteur exclusif du droit est une de ces causes.

Le positivisme juridique, qui avait donné ses assises à cette cohabitiation Eglise-État, cesse de dominer la sphère du droit. Il se déconstruit en faveur d’une reconnaissance du pluralisme juridique. Relativisé par la présence d’une pluralité de systèmes normatifs, ce modèle juridique subit également une relativisation extérieure provenant du droit international. La plupart des sociétés occidentales voient leur droit interne être réinterprété à partir de l’évolution internationale des droits fondamentaux. Les droits fondamentaux, pensés à paritr d’angle par laquelle ces groupes culturels et religieux revendiquent des droits équivalents à ceux des religions étatiques. Les droits fondamentaux, appuyés par les grands traités internationaux, servent sciemment à une institutionnalisation des nouveaux groupes religieux dans les sociétés occidentales.

En Suisse les membres des autoritée exécutives ou législatives, fédérales ou cantonales, réagissent avec une grande réserve dans ce domaine, qui est l’un des rares où les clivages politiques traditionnels s’effacent. Pourtant, il existe une responsabilité claire des autorités politiques dans ce domaine. Avec le développement incessant de nouvelles croyances et la modification profonde des structures de la société, le régime traditionnel des cultes fondé sur une reconnaissance d’une ou deux grands religions n’est pas toujours adapté à la présence toujours plus importante de minorités religieuses.

Les questions recherchés et discutés étaient les suivants: Le respect des convictions religieuses d’autrui et la protection de la morale – limites ultimes à la liberté d’expression au sens de l’Article 10 §. 2 de la Convention européenne des droits de l’homme et au sens de §. 7 de la Recommandation 1412 (1999) de l’Assemblée parlementaire du Conseil de l?Erope sur les Activités illégales des sectes („Il est primordial de disposer d’une information fiable sur ledits groupements, qui ne provienne exclusivement ni des sectes elles-mêmes, ni des associations de défense des victimes de sectes, et de la diffuser largement au grand public, après que les personnes concernées aient eu la possibilité d’être entendues sur l’objectivité de telles informations.“); Le statut des minorités réligieuses en Suisse; Limites et titulaires de la liberté religieuse; La laïcité de l’enseignement; Le régime des cimetières; Les contributions ecclésiastiques.

Dans les cadres des études et des analyses faites à Genève (Octobre-Novembre 2005), on a réalisé des rendez-vous avec des représentants de différentes organisations nationales et internationales chrétiennes, universitaire et ONG, desquels les personnes suivantes ont donné des opinions positives en proposant des initiatives concrètes, en donnant aussi ses opinions d’experts en ce qui concerne la loi des libertés religieuses:

M. Yuvan Beejadhur, Ass. Professor, Geneva School of Diplomacy and International Relations.

M. Yves Nidegger, Avocat au Barreau de Genève et Deputé au Grand-Conceil/Partie UDC.

Pasteur Joel Strudinsky, Ancien Président de l‘Eglise Protestante de Genève.

M. Jean-Pierre Cellérier, Ancien coseiller financièr de l‘Eglise Protestante de Genève.

M. Eduard Dommen, Fonds international de garantie (FIG), Genève.

Mme. Susanne Montanegro, Membre du Comité du Centre de liaison et d'information concernant les minorités religieuses (CLIMS), Genève.

M. Jehangir Sarosh, President, World Conference on Religion and Peace – Europe (ONG auprès de l’ONU-Genève).

M. Larbi Kechat, Imam et Directeur, Centre Socio-Culturel à Paris.

S. E. Petko Draganov, Ambassadeur, Mission Permanente de la République de Bulgarie.

Mme Nicole Gauthier, Directrice du Centre Intercantonal d'Information sur les Croyances et sur les activités des groupements à caractère spirituel, religieux ou ésotérique (CIC), Genève.

M. Dimitri Spasov, Service social, Communauté Israélite de Genève.

Pasteur Martin Robra, Chargé de programme, Justice paix & création

Ethique & Ecologie, Conseil œcuménique des Églises (COE).

M. Matti Peiponen, Programme executif pour l'Europe Diaconie & solidarité, Conseil œcuménique des Églises (COE).

Mme Teny Pirri-Simonian, Chargée de programme, Secrétariat général, Relations avec les Eglises & la communauté oecuménique, Conseil œcuménique des Églises (COE).

Prof. Shafique Keshavjee, Théologie oecuménique et théologie des religions, Faculté théologique authonôme protestant, Université de Genève.















LA RELIGION, LES DROITS DE L’HOMME ET LA LIBERTE RELIGIEUSE



“Jamais l’Europe été autant unie non seulement à cause de l’élargissement de l’Union européenne mais aussi parce que l’Europe n’a jamais eu autant conscience de son unité”, a souligné le pasteur Keith Clements, secrétaire général de la KEK lors d’une conférence de presse tenue à Paris le 3 février. Au cours de la réunion (3-6.02.2005, Chartres, France), la Commission des Episcopats de la Communauté européenne (COMECE) et la Commission Eglise et Société de la KEK (Comité conjoint de la KEK et CCEE) ont informé sur les prospectives d’application de l’article 52 du Traité constitutionnel européen, qui reconnaît explicitement la contribution des Eglises au débat public européen et prévoit “un dialogue ouvert, transparent et régulier” avec les Eglises et les autres communautés religieuses. “Cet article de la future constitution européenne est un fruit de l’oecuménisme”, a précisé, Mgs Aldo Giordano, secrétaire général de la CCEE - Conseil des Conférences épiscopales européennes.(Bulletin ENI, No. 2, 16.02.2005, pp. 10-11).

Le mouvement oecuménique reçoit de tout cela une urgence nouvelle. Des chrétiens, qui ne sont plus complètement unis dans la foi, sont appelés à être un élément fondamental et nécessaire de l’unité nouvelle de l’Europe; sont appelées à donner une contribution essentielle qui est du domaine de l’esprit. Notre division est un scandale aux yeux du monde. Notre effort oecuménique doit rendre acceptable et efficace notre collaboration et notre participation à la création d’un esprit capable d’unir les nations d’une Europe nouvelle, de la maison commune. Je sais bien que la foi chrétienne n’est pas partagée par tous. Elle est cependant un grand et précieux héritage, auquel un grand nombre, sinon la majorité des Européens est resté fidèle. Cette foi ne refuse ni ne rejette aucune valeur authentiquement humaine. Les documents de l’Eglise démontrent largement qu’elle apprécie et cherche à intégrer tout élément de vérité et toute valeur là où ils se trouvent. Mais ils est nécessaire que d’abord les chrétiens eux-mêmes agissent en plein accord (cf. Phil. 2:1-2) pour créer en Europe ensemble l’esprit commun dont celle-ci a besoin.

Une rencontre de responsables des Eglises orthodoxes membres du Conseil oecuménique des Eglises (COE) a accueilli positivement les propositions visait à réformer le processus de décision du COE afin de répondre aux préoccupations des Eglises orthodoxes. Les propositions ont été élaborées par une Commission spéciale mise sur pied par le COE à la fin des années 1990 pour traiter des inquiétudes des Eglises orthodoxes qui estimaient que le COE, dont le siège est à Genève, était trop dominé par la théologie et le style de prise de décisions protestants. “Nous soutenons sans réserves le travail et les recommandations de la Commission spéciale et son rapport dans tous ses aspects,” a souligné une déclaration publiée le lundi 17 janvier à l’issue d’une réunion tenue depuis le 10 janvier sur l’île grecque de Rhodes. Une réponse essentielle avant la Neuvième Assemblée du COE, qui se tiendra au Brésil en février 2006. L’Assemblée est la plus haute instance de décision et se réunit d’habitude tous les sept ans. L’introduction d’un processus de décision par consensus donnera au COE un moyen de créer un climat d’ouverture de confiance et d’humilité “dans le cadre duquel les vues de toutes les Eglises seront encouragées et écoutées avec respect”, affirment les participants.”Nous sommes confiant que le changement visant au consensus renforcera le potential du Conseil à trouver son authentique voix prophétique, et pourrait offrir un modèle invitant les Eglises qui ne sont pas encore membres (y compris l’Eglise catholique romaine) à rejoindre le Conseil”. La situation avait atteint un point critique en 1998 lorsque l’Eglise orthodoxe de Bulgarie et l’Eglise orthodoxe de Géorgie ont décidé de quitter le COE – les Eglises orthodoxes se sont plaintes, toutefois que leurs vues étaient éclipsées par la majorité principalement protestante du COE. (Bull. ENI, No.1, 26.01.2005, pp. 8-9).

Quel rôle peuvent jouer les responsables des grandes religions pour faire pencher la balance vers le monde à venir que nous voudrions laisser à nos enfants et à nos petit-enfants? Les forces à affronter sont-elles si redoutables que nous sommes devenues immobiles, comme paralysés par l’immensité des problèmes? Ou vaudrait-il mieux que toutes les religions acceptent de relever le défi qui se présente à tous, laissant derrière nous une fois pour toutes les incompréhensions, les préjugés, l’intolérance, le manque de respect pour toutes les croyances des uns des autres; car si nous ne le faisons pas, nous permettrons au monde séculier de manipuler tous les groupes religieux comme des pions sur l’échiquier de la société. La tâche des religions n’est-elle pas d’être la voix de ceux qui sont privés de leurs droits, leur droit à la propriété, à l’éducation et à l’expression de leur culture, de leurs opinion et leur droit à la liberté religieuse?

Dans cet esprit, la IIIe Conférence pan-orthodoxe pré-conciliaire – réunie à Chambésy près de Genève en 1986 – dans sa proclamation sur la contribution de la religion “à la réalisation de la paix, de la justice, de la liberté, de la fraternité et de l’amour entre les peuples, ainsi qu’à la suppression des discriminations raciales et autres”, appela toutes les Eglises orthodoxes “à contribuer à la concertation et à la collaboration inter-religieuses et, par ce biais, à la suppression du fanatisme de toutes parts; par là elles oeuvrerons en faveur de la réconciliation des peuples et du triomphe des biens que constituent la liberté et la paix dans le monde, au service de l’homme contemporain, indépendamment des races et des religions”. Ce n’est qu’en respectant ces principes que le calme et la paix seront possibles, que la tolérance sera édifiée sur le plan pratique, que la coopération sera établie sur la vie sociale, en conservant parallèlement à la théologie et à la cosmologie de chaque religion sa liberté.



DEVOIRS PARTICULIERS DE L’EGLISE VIS-À-VIS

DE LA LIBERTE RELIGIEUSE



On avance l’idée, d’une manière générale, que les droits de l’homme sont ceux qui appartiennent en propre à la nature humaine et sans lesquels on ne peut pas vivre en tant qu’être humain. Pourtant, il faut ajouter à cette définition générale que les droits de l’homme pourraient être définis aussi comme étant les prérogatives de la personne humaine dans ses relations, d’une part avec les particuliers et, d’autre part, avec le pouvoir étatique.

Il est bien connu que le principal texte international affirmant les droits fondamentaux de tous les membres de la famille humaine est la «Déclaration universelle des droits de l’homme»(1948), qui a profondément influencé toute discussion postérieure. La Déclaration universelle est ainsi la base de la Charte internationale des droits de l’homme, qui comprend en outre : le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, et le Protocole facultatif se rapportant à ce dernier, adoptés tous trois par l ‘Assemblée générale de l’ONU en 1966. L’Acte final de la conférence d’Helsinki (1976) a précisé les principes de la Déclaration universelle dans les conditions nouvelles de la société internationale.

Cependant, la défense effective des droits de l’homme et des libertés fondamentaux n’est pas suffisamment garantie par ces Déclarations internationales. Il est bien connu que l’ONU et plusieurs autres organisations internationales se préoccupent sérieusement des droits de l’homme, mais il y a des déficiences tant dans la conception théorique que dans la procédure pratique pour faire valoir les principes des Déclarations internationales même dans une société démocratique. C’est ainsi que tous les Pactes relatif aux droits de l’homme confient aux organes de l’ONU la mission de promouvoir ou d’examiner les rapports fournis par les Etats contractants « sur les mesures qu’ils auront adoptées et sur le progrès accomplis en vue d’assurer le respect des droits de l’homme reconnus dans le Pacte». Les mécanismes internationaux pour la protection des droits de l’homme n’ont pas un caractère normatif et ne peuvent fonctionner qu’avec le support des Etats-membres. Même les interventions par une enquête sur un cas déterminé de violation précise des droits de l’homme sont souvent une condamnation purement morale. Mais, par l’activité remarquable des organisations internationales et européennes, les droits de l’homme sont devenues le principal objet des relations internationales et ont acquis une reconnaissance extraordinaire.

La tradition chrétienne sur les relations entre le pouvoir politique et le pouvoir ecclésiastique remonte aux premiers siècles. Les deux pouvoirs, ayant la même provenance et une mission analogue dans la société humaine, doivent collaborer dans l’intérêt et le bien-être du genre humain. Cette expérience historique est donc à la base du système des restrictions canoniques bien connues à tout engagement de l’Eglise dans la vie politique. Les théories rationalistes du XVIIIe siècle ont changé la base de la dialectique entre les deux pouvoirs, parce qu’elles ont déclaré la nécessité d’extirper Dieu de al vie politique, de séparer droit naturel et foi chrétienne, de laïciser l’Etat moderne, de séculariser la société et d’assurer légalement les droits de l’homme. Qu’est-ce que les droits de l’homme selon la doctrine de l’Eglise orthodoxe sur les droits de l’homme et les libertés fondamentales?

Il est vrai que l’homme est le centre non pas seulement de toute notion de droits fondamentaux, mais aussi de la mission spirituelle de l’Eglise dans le monde. L’Eglise a fortement contribué à la naissance et à la diffusion de la notion de droits de l’homme (un élément essentiel de l’anthropologie chrétienne), elle n’a pas cessé de témoigner du droit à la vie, à la liberté, à la justice, à l’éducation, à la liberté de conscience, de pensée et de la religion et à l’ensemble des droits fondamentaux. Ce témoignage ressort directement de sa propre doctrine anthropologique, qui met l’accent sur l’ontologie christocentrique de la dignité de la personne. En rejetant l’anthropocentrisme radical de la nouvelle philosophie humaniste du pouvoir étatique sécularisé, l’Eglise ne réduit pas la préoccupation profonde pour la revendication et la protection des droits fondamentaux de la personne humaine.

Cependant, l’Eglise doit accepter le fait que l’homme contemporain ne peut pas condamner en bloc la culture de son temps, qui est aussi la source de la nouvelle structure de la société. L’homme est, en effet, créé par Dieu dans le monde et l’Eglise doit chercher aux sources de la foi chrétienne le lien fondamental du message évangélique et de l’homme dans son humanité et dans sa culture. Répondre donc aux questions décisives sur les droits de l’homme signifie pour l’Eglise s’engager sur le plan social et passer son message dans la société moderne et dans le dialogue international. Une telle ouverture de l’Eglise est nécessaire pour trouver les nouvelles voies d’un engagement plus efficace du corps ecclésial au service de droits de l’homme.

Dans cette ligne, la IIIe Conférence pan-orthodoxe pré-conciliaire (1986) à déclaré d’un façon dynamique que: «L’Orthodoxie peut et doit contribuer à rétablir la relation organique entre le dialogue international contemporain et les idéaux chrétiens par excellence de paix, de liberté, de fraternité, d’amour et de justice sociale entre les peuples. L’Orthodoxie se doit de proclamer la foi chrétienne en ce qui concerne l’homme et le monde, mission qu’elle a accomplie tout au long de son cheminement historique affin de réussir le renouvellement de l’identité spirituelle et culturelle du monde. La foi chrétienne, selon laquelle le genre humain et toute la création viennent de Dieu – en relation permanente avec la sacralité, l’indépendance et la valeur intrinsèque de la personne humaine – se trouve, bien que latente, à la base du dialogue contemporain en faveur de la paix, de la justice sociale et des droits de l’home. L’idée de l’universalité de ces idéaux, qui constitue le fond du dialogue international contemporain, serait inconcevable sans le support de l’enseignement chrétien sur l’unité ontologique du genre humaine».

L’expérience des droits de l’homme dans la vie ecclésiale orthodoxe ne peut être pleinement vécue en dehors de cette fonctions du Corps du Christ, seule réalité spirituelle et sociale pour l’homme chrétien dans le monde. Toutes les formes d’injustice, de racisme, de séparation et d’absence de liberté sont mises au défi quand nous partageons l’expérience spirituelle du Corps du Christ. C’set ainsi que la spiritualité orthodoxe n’est pas seulement une expérience intérieure passive, mai elle dégage aussi une force extraordinaire dans la société au service des droits de l’homme. Cette interprétation de l’expérience spirituelle et sociale dans la fonction du corps ecclésial est merveilleusement exprimée dans l’excellente conclusion de la déclaration de la IIIe Conférence pan-orthodoxe pré-conciliaire (1986) sur «La contribution de l‘Eglise orthodoxe à la réalisation de la paix, de la justice, de la liberté, de la fraternité et de l’amour entre les peuples et à la suppression des discriminations raciales et autres» (1986): «Nous chrétiens orthodoxes, du fait même que nous avons eu accés au sens du salut, avons le devoir de lutter pour alléger la maladie, le malheur, l’angoisse ; parce que nous avons eu accés à l’excpérience de la paix, nous ne pouvons pas rester indifférents face à son absence dans la société actuelle ; parce que nous avons été les bénéficiaires de la justice de Dieu, nous luttons pour une justice plus complète dans le monde et pour la disparition de toute oppression ; parce que nous faisons l’expérience chaque jour de la clémence divine, nous luttons contre tout fanatisme et toute intolérance entre les hommes et les peuples ; parce que nous proclamons continuellement l’incarnation de Dieu et la divinisation de l’homme, nous défendons les droits de l’homme pour tous les hommes et tous les peuples; parce que nous vivons le don divin de la liberté grâce à l’oeuvre rédemptrice du Christ, nous pouvons annoncer de manière plus complète sa valeur universelle pour tout homme et tout peuple ; parce que, nourris du Corps et du Sang du Seigneur dans la sainte Eucharistie, nous vivons le besoin de partager les dons de Dieu avec nos frères, nous comprenons mieux la faim et la privation et nous luttons pour leur abolition ; parce que nous attendons une terre et des cieux nouveaux, où régnera la justice absolue, nous combattons hic et nunc pour la renaissance et le renouveau de l’homme et de la société.»

La Déclaration sur la liberté religieuse du Vatican insiste sur deux principes fondamentaux, à savoir: A) que le devoir corporatif et individuel de proclamer sa propre foi ne doit pas nous faire oublier l’impératif qui nous presse, en vertu de la charité du Christ, «d’agir avec amour, prudence, patience, envers ceux qui se trouventdans l’erreur ou dans l’ignorance par rapport à sa foi», et B) «que nos devoirs relatifs à notre foi ne doivent en rien diminuer «les droits de la personne humaine et la messure de grâce que Dieu, par le Christ, à départie à l’homme invité à accueillir et à professer la foi de son plein gré. » Le document entier constitue une magistrale exposition oû l’on montre comment la nature même de l’homme et l’esprit de l’Evangile réclament cette liberté et jusqu’à quel point la liberté religieuse est nécessaire, surtout dans les conditions présents de la famille humaine.

Mais, aussi solennelle soit elle, la proclamation de la liberté religieuse n’aurait naturellement aucun sens si elle n’était accompagnée d’une mise en pratique scrupuleuse. C’est pourquoi la Première Assemblée du Conceil Oecuménique affirmait qu’il « est surtout essentiel que les Eglises elle-mêmes observent ces droits fondamentaux dans leur propre vie, donnant ainsi aux autres un exemple de ce que signifie la liberté dans la pratique» (I-ère Assemblée du COE, Amsterdam, 1948, «Rapport sur l’Eglise et le désordre international». Cf. Main Ecumenical Statements, p. 5). Et à New Delhi: «Il appartient aux Eglises, tant dans leur prédication, que dans leur vie, de remplir leur rôle indispensable en vue de promouvoir et de rendre possible à tous les hommes, la liberté religieuse» (III-me Assemblée du COE, New Delhi, 1961).

La Conférence d’Oxford a proclamé: «Toutes les Eglises doivent renoncer à l’emploi du pouvoir contraignant de l’Etat dans les affaires de religion» (Conférence mondiale sur l’Eglise, la communauté et l’Etat, Oxford, 1937, « Rapport sur l’Eglise et l’Etat. Cf. Main Ecumenical Statements, p. 2). Et celle d’Amsterdam: «Nous nous opposons à toute Eglise qui essairait d’employer le pouvoir de l’Etat pour obliger à la conformité religieuse» (I-ère Assemblée du COE, Amsterdam, 1948, «Rapport sur l’Eglise et le désordre international». Cf. Aussi: Résolution du Comité central du COE, Chichester, 1949; Conférence des Eglises protestantes d’Europe latine, Chambon-sur-Lignon, 1958).

Le Concile Oecuménique des Eglises a-t-il également déclaré: Le témoignage (religieux) en parole et en action est la mission essentielle de tout chrétien et de toute Eglise…Toute Eglise chrétienne non seulement peut mais doit rendre témoignage au monde de sa foi, librement et ouvertement» (IIIème Assemblée du COE, New Delhi, 1961, «Rapport sur le témoignage chrétien, le prosélytisme et la liberté religieuse». Cf. Main Ecumenical Statements, pp. 27-31).





DROIT NATUREL ET DROIT CANON



Le droit naturel constitue aussi une source fondamentale du droit canon. C'est une inspiration -naturelle ou même surnaturelle- déposée au coeur de 1'homme pour lui signaler la voie à suivre et la conduite à tenir dans la société. Cette perspective se trouve systématiquement développée chez Platon, chez Aristote et surtout chez les Stoïciens, qui ont influencé la formulation du droit romain sur la base spiritualiste du droit naturel. Cicéron, 1'interprète de la philosophie stoïcienne à Rome, l'exprime parfaitement dans ses ouvrages, spécialement dans la citation suivante: "Il est une loi vraie, droite raison, conforme à la nature, diffuse en tous, constante, éternelle, qui appelle à ce que nous devons faire en l'ordonnant, et qui détourne du mal, qu'elle défend qui cependant, si elle n'ordonne ni ne défend en vain aux bons, ne change ni par ses ordres ni par ses défenses les méchants. Il est d'institution divine qu'on ne peut pas proposer d'abroger cette loi et qu'i1 n'est pas permis d y déroger... Elle n'est pas autre à Rome ou à Athènes; elle n'est pas autre aujourd'hui que demain; mais loi une, et éternelle et immuable, elle sera pour toutes les nations et de tout temps... " (De republica, III, 22, 33).

Ainsi, les préceptes idéaux du droit naturel s'expriment par des règles précises du droit gréco-romain pour servir l'art du bon et du juste (ars boni et aequi), mais sa fonction ne pouvait pas éviter la subordination à une sorte de hiérarchie dans les prescriptions juridiques précises. Le lien indissoluble entre le droit naturel et le droit divin justifie à la foi la supériorité de son autorité par rapport au droit civil et son interprétation par le droit canon de l'Eglise. Il est bien clair que si on parle de "droit naturel" (jus naturale), c'est parce qu'il existe une "nature humaine " raisonnable. Il est communément admis que tous les systèmes philosophiques, qui mettent l'accent sur la raison humaine (grecs, scolastiques, cartésiens, etc), acceptent comme fondement du droit positif les exigences innées de la nature humaine.

Les juristes romains n'excluent pas une interdépendance du droit naturel et du droit des nations (jus gentium), parce qu'il y a beaucoup de points communs, mais l'Eglise chrétienne lie toujours le droit naturel à la loi divine de la Révélation en Christ, parce que le Christ assume dans sa nature humaine l'humanité tout entière, en donnant ainsi à la raison humaine la capacité permanente de s'orienter vers la raison divine. Les principes donc du droit naturel ne sont pour l'Eglise que des rayons de la loi divine, qui illumine les capacités naturelles de la raison humaine pour dévoiler la finalité du droit naturel dans la fonction éternelle de la loi divine. Cette perspective chrétienne a profondément influencé le droit gréco-romain. Cependant, le droit greco-romain, malgré son profond respect aux principes de la loi divine et du droit naturel, n'insiste pas toujours sur leur application fidèle dans la société. Ainsi, l'acceptation formelle du principe que "tout ce que la nature des choses empêche, aucune loi ne peut le ratifier" (Dig. 50,17. Basil. 2,3), ne l'empêche pas d'affirmer que "d'après la loi civile, les esclaves n 'ont pas de droits, tandis que selon le droit naturel tous les êtres humains sont égaux " (Dig. 50,17,32. Basil. 2,3,32).

L'Eglise á donc dû lutter pour intégrer les principes de la loi divine dans le droit gréco-romain par la voie du droit naturel. C'est ainsi que les principes de l'anthropologie chrétienne sont progressivement reçus dans le droit gréco-romain positif qui, à son tour, influence profondément la vie spirituelle, sociale et politique de la chrétienté. Les écrits théologiques des Pères éminents de l'Eglise (Athanase, Basile le Grand, Gregoire le Théologien, Jean Chrysostome etc.) insistent sur l'anthropologie chrétienne pour expliquer l'influence permanente de la loi divine sur la fonction du droit naturel aussi bien à l'epoque de l'Ancien Testament (Dix Commandements), qu'à l'ère chrétienne (Evangile). Par conséquent, l'interférence du droit canon et du droit naturel empêche une opposition fondamentale de principes, parce qu'elle n'exclut pas leur référence à une source commune (loi divine), mais elle n'exclut pas, non plus, de divergences sérieuses dans l'application de ces principes convergents dans la société, parce que l'Eglise suit une autre référence à l'homme dans son humanité et dans sa culture.

Le respect de l'Eglise pour la culture des peuples chrétiens est sanctionné dans un nombre considérable de canons qui reconnaissent une autorité quasi canonique à certaines coutumes locales qui devaient être au moins rationnelles et, en tout cas, compatibles avec la spiritualité chrétienne. C'est ainsi que l'Eglise a dû lutter contre certaines coutumes irrationnelles ou inacceptables dans une société chrétienne. Dans ce sens, la loi divine (jus divinum) inspire d'une manière différente le droit naturel (jus naturale ou jus humanum) et le droit canon (jus canonicum) pour faciliter, à chaque époque et à chaque lieu, la mission pastorale de l'Eglise dans la société. Cependant, à partir du moyen âge, le droit naturel subit un processus de laïcisation rationaliste, malgré son insistance sur les préceptes du droit divin. Dans cette perspective rationaliste, il y á toujours une place pour les principes fondamentaux du droit naturel, qui ne sont pas totalement expulsés même dans la théorie rationaliste du droit.

C'est ainsi que Montesquieu lie les règles du droit à la raison humaine, qui est la même dans tous les temps et dans tous les lieux: "La loi, en général, est la raison humaine en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que des cas particuliers où s'applique cette raison humaine " (Esprit des lois, 1, É, chap. 3). Dans la théorie rationaliste du droit, ïn ne peut pas exclure un rapport étroit entre la raison humaine et la morale chrétienne, parce que la conscience individuelle est leur lieu commun, ïù s'exerce inévitablement le rayonnement aussi bien des prescriptions du droit civil que des préceptes du droit naturel où même du droit divin. Toute séparation radicale entre la raison humaine et la conscience individuelle n'est pas réelle et, par conséquent, n'exprime pas d'une manière exhaustive la fonction sociale du droit civil et spécialement dans une société chrétienne. Ainsi, la morale fondée sur le droit naturel, comme elle se manifeste dans son attachement indéfectible aux droits de l'homme, découle directement ïu indirectement du droit divin, qui illumine les structures naturelles de l'homme et rend objet d'expérience son centre le plus subtil, qui sans Dieu demeure inconnu au droit civil.

Les décisions conciliaires prises sur ces questions ne l'ont pas été pour légiférer á priori sur des questions qui pourraient se poser à l'avenir, mais pour résoudre des problèmes réels, auxquels chaque époque était confrontée en raison d'une mauvaise ïu partielle compréhension du contenu de la révélation en Christ ou même du mystère de l'Eglise. Dans ce sens, les canons non seulement constituent des sources authentiques de l'histoire de 1'Eglise, mais découlent directement de la vie historique de celle-ci. C'est donc dans la vie de l'Eglise que doivent être recherchées les causes ecclésiastiques qui ont suscité leur adoption et qui doit préciser la véritable volonté ou l'esprit de chaque canon. Il est donc évident qu'en dissociant le contenu spécifique des canons de leur contexte historique, il serait difficile, sinon impossible, de trouver la réelle volonté de nombreux canons et du message que l'Eglise voulait mettre en relief au moyen de ces canons. Il est cependant impossible d'identifier les causes historiques d'élaboration des canons par les Conciles œcuméniques et locaux exclusivement avec la nature ou l'essence de l'Eglise, ou interpréter les canons comme une simple opération théorique du pouvoir législatif de droit divin pour exposer systématiquement le contenu du salut en Christ.

Les canons ne sont, ni ne doivent être, conformément a la mission de l'Eglise, ni ne veulent, ni ne peuvent être, selon la conscience ecclésiale universelle, une législation définitive ou exhaustive de l'Eglise pour constituer un système complet de droit interne sur la base de la révélation en Christ. Certes, les canons manifestent l'esprit du droit divin, mais ne rendent pas la plénitude de son contenu. Ils ne le couvrent pas entièrement, puisque leur constitution en matière est fondée sur les diverses nécessités oõ formes historiques de la vie de l'Eglise, qui est indubitablement une marche non statique mais dynamique vers l'accomplissement eschatologique du Royaume de Dieu. Él faut donc considérer comme indiscutable le fait que chaque canon ait sa propre genèse historique, dictée, pour chacun d'eux, par des causes historiques spécifiques et par la vie historique de l'Eglise. Le contexte historique des canons n'est pas uniquement et simplement dû au fait que ceux-ci sont formulés par une instance compétente, synodale ou non, de l'Eglise à une époque donnée, mais aussi au contenu historique lui-même ou à leur structure d'ensemble.

En effet, leur caractère historique est intimement lié non seulement au temps et au lieu de leur élaboration, mais aussi aux causes ecclésiastiques qui ont suscité cette adoption, à la terminologie spécifique ou la formulation linguistique du temps de leur adoption et aux conditions existantes locales, socio-politiques ou même ecclésiastiques en général. Néanmoins, il existe une différenciation significative quant à la thématique et l'autorité entre les canons des Conciles œcuméniques et ceux des Conciles locaux. Ceci dit, l'élément historique indéniable est commun et il est dû au fait que presque tous les canons ont été édictés par l'Eglise au sein de Conciles œcuméniques ou locaux pour faire face à des questions ecclésiastiques d'ordre général ou pour remédier à des déviations constatées localement ou pour adapter universellement certaines institutions administratives aux nouvelles conditions ecclésiastiques et même politiques.



Les Collections canoniques et la législation civile

Les relations entre l'Eglise et l'Etat



L'Eglise et l'Etat sont deux sociétés parfaites, qui ont chacune sa propre fin, ses moyens distincts pour réaliser celle-ci et son indépendance constitutionnelle. L'Eglise est une institution d'ordre surnaturel, alors que l'Etat est une institution d'ordre naturel. La première est d'origine divine et se manifeste dans le monde comme une prolongation du Corps du Christ, dont tous les chrétiens deviennent membres par la participation à la vie sacramentelle de chaque Eglise locale, tandis que le second est d'origine civile et se fonde sur la nécessité sociale de l'homme, qui ne peut vivre autrement qu'en société et ne peut atteindre sa fin naturelle sans appartenir à une institution civile. La mission principale de l'Eglise est de manifester la volonté de Dieu dans le monde et de servir le salut de la personne humaine, en employant l'autorité reçue de son fondateur, Jésus Christ, et des moyens conformes à sa mission spirituelle. La mission de 1'Etat est d'assurer le bien commun de ses citoyens en leur garantissant la jouissance pacifique de leurs droits et en leur procurant des moyens nécessaires de réaliser leur bonheur terrestre.

Cependant, "la société politique n'a qu'une fonction de gouvernement, une fonction éducatrice; l'Eglise, elle, a une fonction maternelle de génération. C'est que la société civile n'a pas à constituer ses sujets: elle les trouve et les prend tels quels pour les aider à vivre en hommes; mais ils ont sans elle l'existence et la possession de leurs puissances d'homme. La société surnaturelle, au contraire, doit d'abord donner l'être et le pouvoir d'agir aux fils qu'elle engendre à

Dieu et à la vie selon Dieu: avant de les régir au nom du Christ dans ce royaume qu'elle commence d'être ici-bas, elle doit leur donner le jour, par cette nouvelle naissance de l'eau et de l'Esprit (Jn 3,5) dont le mystère et le sacrement résident en elle" (Õ Congar, Sainte Eglise, Paris 1964, p. 208).

Toutefois, les chrétiens sont simultanément membres de l'Eglise et sujets de l'Etat et c'est pourquoi ils doivent se soumettre à la fois à l'autorité de l'Eglise et à celle de l'Etat. Cette double dépendance des chrétiens explique leur soumission à l'autorité à la fois du pouvoir ecclésiastique et du pouvoir civil, malgré la distinction arbitraire entre le "bien des âmes ", qui est au centre de la mission spirituelle de l'Eglise, et le "bien du corps ", qui est une préoccupation de la tâche de l'Etat. Cette distinction est qualifiée d'arbitraire, parce qu'aussi bien l'Eglise que l'Etat s'occupent simultanément de l'être humain tout entier, corps et âme, qui en sont les composantes fondamentales. C'est dans cet esprit que lécrivain inconnu de la lettre à Diognète (début du IIIe siècle) interprête la position des chrétiens, dés les premiers siècles, sur cette expérience mystagogique aussi bien de l'affirmation et du dépassement des diverses divisions et distinctions du monde:

"Car les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements... Ils se répartissent dans les cités grecques et barbares suivant le lot échu à chacun; ils se conforment aux usages locaux... tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle... Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère... Ils passent leur vie sur la terre, mais sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies et leur manière de vivre l'emporte en perfection sur les lois... En un mot, ce que l'âme est dans le corps, les chrétiens le sont dans le monde. L'âme est répandue dans tous les membres du corps comme les chrétiens dans les cités du monde. L'âme habite dans le corps et pourtant elle n'est pas du corps, comme les chrétiens habitent dans le monde mais ne sont pas du monde... L'âme est enfermée dans le corps: c'est elle pourtant qui maintient le corps... " (chap. V-VI).

Cette conscience claire des premiers chrétiens sur la relation entre l'Eglise et le monde découle de 1'enseignement de l'Ecriture Sainte et est développée de manière frappante dans la tradition patristique de l'Orient et de l'Occident dés les premiers siècles. Elle précise à un degré plus ou moins grand la dialectique historique sur le rapport entre l'Eglise et l'Etat, que ce dernier ait une structure nationale ou qu'il exprime une vision politique plus vaste. Cependant, durant les trois premiers siècles, l'autorité étatique ne reconnaît pas la légitimité d'existence de l'Eglise chrétienne dans le corps de l'empire romain. C'est pourquoi elle la persécute, la tolère parfois, mais ne l'aide jamais. Toutefois, à partir de 313, les empereurs romains favorisent l'Eglise, convoquent des Conciles œcuméniques et locaux et légifèrent pour des affaires ecclésiastiques; ils se considèrent comme "des évêques du dehors, assumant la responsabilité de veiller à la discipline interne ".

Le Code théodosien (438) contient plusieurs décrets sur les affaires ecclésiastiques (XVI livre), tandis que Justinien Ier (527-565) développe systématiquement dans son Code et dans toute son œuvre législative (Corpus juris civilis) une tendance de coordination de la législation civile avec le droit canon de l'Eglise (les droits et les devoirs du clergé et des moines, l'administration des biens de l'Eglise et des monastères, etc.). Plusieurs de ses successeurs à l'autorité impériale suivent son exemple (Eclogè des Isauriens, le Procheiros Nomos, l'Epanagogè et les Basiliques de 1a dynastie des Macédoniens, les Novelles de plusieurs empereurs byzantins). Dans ce sens, la théologie politique de l'Eglise est reflétée dans les documents institutionnels fondamentaux de la période byzantine sur les rapports entre l'Eglise et l'Etat. La Novelle VI (535) promulguée par Justinien défendit avec clarté ce cadre institutionnel qui influença la théorie politique jusqu'aux temps modernes:- "Il existe chez les hommes deux grands dons de Dieu dispensés d'en haut par la miséricorde: le sacerdoce et la royauté; le premier (= le pouvoir sacerdotal) sert le sacré, l'autre (= le pouvoir royal) gouverne et s'occupe des choses humaines... Si le premier est irréprochable à tous égards et participe à la fidélité due à Dieu, et si le second honore l'office qui lui á été confiée, il y aura entre les deux un bon accord et donnera au genre humain tout ce qui est bon... Tout sera bien si les saints canons sont observés...

Cependant, l'empereur Justinien est considéré tant en Occident qu'en Orient comme un de grands patrons du césaro-papisme, en raison de sa législation en matière ecclésiastique. En fait, il ne fond aucun césaro-papisme, puisqu'en conférant aux canons une autorité légale, ce n'est pas pour l'Eglise qu'il légifère, mais, áu contraire, pour l'Etat, car la tradition canonique n'est nullement altérée ni touchée par son insertion dans les Novelles impériales. L'empereur- théologien n'innove en rien la tradition canonique, qui garde son autonomie dans la vie de l'Eglise, mais il croit très utile de la rendre obligatoire même pour les autorités civiles. Le principe de "symphonie " comme norme des relations entre l'Eglise et l'Etat, âme et corps d'un même organisme, met fin aux tentatives antérieures de soumettre l'Eglise à l'Etat (Vl. J. Phidas, L'institution de la Pentarchie des patriarches. Problèmes historico-canoniques concernant l'exercice de l'institution de la Pentarchie des patriarches (451- 553), Athènes 1970 (en grec), p. 161-178). Dans ce contexte, l'Epánagogé ïu Introduction à la loi (É×e siècle) réaffirme cette base constitutionnelle des rapports entre l'Etat et l'Eglise: "L'Etat est constitué de parties et de membres, analogues à ceux de l'homme, dont les parties les plus grandes et les plus nécessaires sont le roi et le patriarche; donc la paix et le bonheur de l'âme et du corps des citoyens sont la conformité d'avis et l'accord en tout entre la royauté et le sacerdoce ".

L'esprit de cette dialectique est sous-jacent à tous les remous ou les confrontations historiques postérieures entre Etat et Eglise, visant à tracer un contexte institutionnel de coopération admissible pour la prospérité et le progres spirituel des peuples chrétiens à travers le monde jusqu'à notre époque, bien entendu, où celui-ci fut contesté du point de vue théorique ou idéologique. Les prémisses théoriques traditionnelles et leurs multiples applications au cours de l'histoire ont établi - dans le contexte du fonctionnement théocentrique ou même sécularisé des idées politiques - une pratique stable de relations internationales entre peuples chrétiens. Le réalisme social de la foi chrétienne quant à la spiritualité personnelle de chaque citoyen et quant à la fonction institutionnelle de l'Etat détermine à toutes les époques les perspectives de l'autorité étatique dans ses rapports avec les nationalités et dans ses relations internationales.

L'influence incontestable - qu'exerce la conception ordonnée du christianisme à l'égard du monde et de la vie, englobant tous les domaines de la vie publique et privée des chrétiens - découle de l'enseignement sur la force salvatrice de l'intégration des fidèles au corps unique de l'Eglise, qui se réalise tout entier dans chaque lieu et qui se nourrit de la confession de foi et de l'expérience mystique communes. C'est ainsi qu'à partir du IVe siècle, la législation ecclésiastique s'harmonise avec la législation de l'empire romain, étant donné que le christianisme devient finalement la religion officielle du monde gréco-romain tant d'Orient que d'Occident. La convergence des deux législations semble nécessaire pour renforcer la cohésion politique, sociale et spirituelle de la chrétienté (Novelles de Justinien, VI, CIX, CXXXI, etc.).

Les rapports entre l'Eglise et l'Etat sont, on le sait, un sujet particulièrement délicat dans la tradition orthodoxe, qui les situe dans le contexte plus large des rapports de l'Eglise avec le monde. Les principes fondamentaux de la tradition orthodoxe découlent, d'une part, de l'enseignement ecclésiologique relatif à l'Eglise locale, d'autre part, áu choix pastoral de l'Eglise de servir la nation dans le contexte de sa mission spirituelle dans le monde. La théologie politique de l'Eglise orthodoxe a été façonnée sur le principe de la nette distinction, du parallélisme et de l'égalité entre l'autorité ecclésiastique et l'autorité civile. Elle a toujours fonctionné, malgré les vicissitudes historiques, en vertu du postula du respect mutuel, de la spécificité et de l'indépendance de leur mission dans le monde. Les principes théoriques de la théologie politique de l'Eglise orthodoxe viennent de son enseignement sur le caractère strictement spirituel de sa mission dans le monde, qui façonne sa propre conscience et détermine son action moyennant le témoignage du plérome orthodoxe.

Certes, la laïcité de l'Etat moderne l'empêche de se montrer sensible au sujet de l'indépendance de la mission spirituelle de l'Eglise. Elle est, en effet, influencée de manière déterminante par les courants anticléricaux ou antireligieux, latents ou manifestes, des divers systèmes idéologiques qui nourrissent le rêve de voir l'Eglise perdre totalement ïu partiellement son influence sociale. Les dissensions auxquelles on s'attend dans les rapports entre l'Eglise et 1'Etat sont systématiquement attisées par le milieu de l'idéologie. Elles mettent à l'épreuve l'endurance des institutions ecclésiales face aux mécanismes de l'étatisme tout-puissant. Ce dernier nie ïu met en doute non seulement la liberté de l'Eglise, mais encore l'indépendance de sa mission dans la société moderne (Vl. J. Phidas, Byzance, Athènes 19974, p.143-156). La typologie donc traditionnelle de ces rapports (symphonie, césaro-papisme, separation), qui est le fruit de la théologie politique de l'Eglise a comme fondement la reconnaissance par l'Etat et par l'Eglise du principe des "deux pouvoirs "l'ecclésiastique et le politique.

Selon ce principe, la question des rapports entre les deux entités se situe dans le contexte des rapports de l'Eglise avec le monde; les "deux pouvoirs" étant reconnus comme émanant de l'autorité divine. Contrairement à cette théorie, la science politique moderne, notamment celle développée aux siècles des Lumières et de l'Idéologie, propose, sur la base du principe de souveraineté populaire, le caractère autonome et primordial de l'autorité ecclésiastique. Ainsi, les rapports entre ces deux pouvoirs, dont chacun tire désormais sa légitimité d'une source différente, se posent sur une nouvelle base dictée habituellement par l'Etat tout-puissant, voire souvent absolutiste. Dans le nouveau cadre, seule l'Eglise continue à se référer aux schémas traditionnels, l'Etat n'acceptant plus comme critère absolu de son pouvoir que la volonté du peuple. Cependant, la foi religieuse est un droit fondamental de tout homme que l'Etat ne peut ignorer malgré ses préférences ou ses choix. Reconnaître ce droit conduit, en dernière analyse, à reconnaître l'identité de fait de l'Eglise qui protège le droit du citoyen de pratiquer sa religion.

Toutefois, l'Eglise doit insister sur ses principes doctrinaux, en cherchant toujours à s'adapter de son mieux aux circonstances réelles et en proposant toujours aux Etats ne fût-ce qu'un minimum d'accord officiel sur les questions mixtes (éducation des jeunes, mariage des chrétiens, état civil des clercs, institutions et biens de l'Eglise, etc.). Ainsi, les rapports entre l'Eglise et l'Etat sont désormais formes non pas sur la base du principe de deux pouvoirs indépendants, mais sur celle du principe de la souveraineté populaire et des droits de l'homme. Il va donc de soi que dans ce nouveau contexte, il n'y a plus de correspondance - théorique ou réelle- entre les positions traditionnelle et moderne, les modèles traditionnels de symphonie ou de séparation étant interprétés uniquement selon le principe de la suprématie de l'Etat. Mais la force de résistance, dont l'Eglise a fait abondamment preuve au cours des siècles, défie les principes de la théorie moderne de la suprématie de l'Etat et pose à nouveau de manière dynamique le problème d'une symphonie et d'une collaboration de facto entre l'Eglise et l'Etat dans l'intérêt du peuple. Dans cet esprit, S.Bulgakov souligne que de nos jours la force de l'Eglise "ne vient pas du dehors ou d'en haut, mais de l'intérieur, de ses bases, du peuple. L'Eglise peut exercer son influence sur l'Etat par le chemin démocratique, mais il s'agit d'une démocratie d'âmes."

Ce nouvel esprit, qui découle de la laïcité constitutionnelle de l'Etat moderne, peut constituer une base réaliste pour surpasser la confrontation dialectique entre idéologie et religion afin de parvenir à une nouvelle synthèse, dont dépendra le renouveau des structures étatiques. La théologie politique orthodoxe envisage cependant avec sérénité les dissensions ou les crises qui, périodiquement, perturbent les rapports entre l'Etat et l'Eglise. C'est la raison pour laquelle elle n'encourage pas les tendances enthousiastes, d'où qu'elles viennent, prônant la confrontation ouverte ou la séparation d'avec l'autorité étatique. Cette théologie politique est intimement convaincue que César est la croix permanente que l'Eglise doit porter pour accomplir sa mission dans le monde et que les divers systèmes qui règlent ses rapports avec l'Etat ne font que soulager, sans pour autant supprimer, le poids de cette croix. L'Eglise met donc dans la balance le poids de son propre témoignage pour critiquer les structures mêmes de l'étatisme contemporain. L'histoire a démontré la force de résistance de l'Eglise. Au contraire, l'étatisme moderne n'a encore pas fait ses preuves dans l'éventualité d'une confrontation prolongée avec l'Eglise. Á noter que, dans le passé, c'était surtout l'Eglise qui se préoccupait d'entretenir de bons rapports avec l'Etat, tandis que, de nos jours, c'est l'Etat qui en est plutôt soucieux; et cela reste valable pour l'ensemble du monde chrétien...



Droit, Morale et religion



Le droit comporte des règles, mais toutes les règles ne sont pas juridiques et il est parfois difficile de distinguer ce qui sépare le droit d'autres disciplines, comme la Morale ou la religion.

La Morale peut être définie comme “la maîtrise des entraînetements instinctifs et passionels et la poursuite d’un idéal de perfection individuel plus ou moins élevé”. Et selon le même auteur, elle peut être Morale privée, se confondant alors avec la conscience ou Morale sociale, l'idéal auquel elle se réfère n'étant plus la personne humaine, mais un homme social (comme le citoyen, le patriote, voire le militant communiste,...).

Le Droit est de toute évidence guidé par des valeurs dans le choix de ses impératifs et il n'est donc pas toujours aisé de le discerner de la Morale (exemples de l'interdiction de l'inceste ou de l'homicide). Dans cette optique, le droit moralise les comportements sociaux. Les progrès récents des biotechnologies ont ranimé les discussions sur les fondements moraux de la règle juridique (bio-éthique).

Cependant, la Morale et le Droit ne couvrent pas toujours les mêmes domaines. Paul, un auteur de la Rome antique, avait déjà admis que “tout ce qui est permis n’est pas honnête". Cela signifie que tout ce qui est licite n'est pas forcément moral. Par exemple, l'adultère n'est plus aujourd'hui une infraction pénale, alors qu'il reste pour beaucoup une faute Morale. Réciproquement tout ce qui n'est pas moral n'est pas nécessairement interdit par le Droit, notamment sanctionné par le droit pénal.

Par ailleurs, dans d'autres domaines, le Droit règle des rapports où la Morale se tait. Ainsi, qu'une entreprise doive établir annuellement tel compte ou tel document à jour, importe peu à la Morale, de même que l’on roule à droite ou à gauche sur la chaussée! Cela peut s'expliquer par le fait que Morale et droit ne poursuivent pas les mêmes objectifs, la première aspirant à la perfection de l'homme, le second n'ayant pour but que d'organiser la société.

Enfin, les sanctions du Droit et de la Morale ne sont pas les mêmes. Alors que le Droit comporte des sanctions concrètes, prévisibles et organisées, la Morale recourt à des modes coercitifs beaucoup plus incertains et diffus (comme la pression de la société, voire de la conscience personnelle…).

Un auteur a écrit que Droit et Morale étaient comme deux cercles concentriques qui avaient un domaine commun et des domaines distincts.

La religion, peut prendre la forme de commandements et elle peut se confondre avec le droit, lorsque l'Etat n'est pas laïc. Droit et religion se distinguent aussi par la nature de la sanction: le fidèle rend compte à Dieu, non à l'Etat

En France le Droit se distingue nettement de la religion. Ainsi mariage civil et religieux sont nettement distincts. Il est interdit aux prêtres de marier religieusement deux personnes qui ne se sont pas préalablement mariées civilement. Le mariage religieux n'a pas d'effet civil, mais à l'inverse, il n'est pas dissous par le divorce.



LES BRANCHES DU DROIT



DROIT PRIVE ET DROIT PUBLIC

Le Droit n’est pas une science unitaire. La grande diversité et la complexité des situations qu’il peut être amené à régir l’ont inéluctablement conduit à se spécialiser afin qu’il puisse au mieux remplir sa mission. Ce mouvement de spécialisation du Droit ne constitue pas une nouveauté mais force est de constater qu’il s’est amplifié au cours du Xxème siècle avec l’apparition notamment du Droit de la consommation, du Droit de la concurrence, du Droit des nouvelles technologies ou encore du Droit de l’environnement.

Le Droit se divise ainsi en de multiples branches dont les ramifications ne cessent de se développer. Elles peuvent toutefois être regroupées au sein d’une distinction binaire très classique et ancienne, entre le Droit privé et le Droit public. A Rome déjà, qui était attachée à la protection tant de la chose publique qu’aux individus, on différenciait deux grandes catégories juridiques de règles: tandis que dans la première, on y intégrait les dispositions ayant un rapport avec les intérêts publics, on rassemblait dans la seconde toutes les règles mettant en cause des intérêts d’ordre privé. L’opposition entre le Droit privé et le Droit public était alors sous-jacente. Cette dichotomie entre le secteur public et le secteur privé au sein du Droit devait toutefois s’atténuer tout au long du Moyen-âge, cette période se caractérisant politiquement et donc juridiquement par une confusion entre les intérêts publics et privés.

Le Droit privé serait constitué par l’ensemble des règles juridiques qui gouvernent les relations entre personnes privées. Pour sa part, le Droit public correspondrait à l’ensemble des dispositions réglementant d’une part la constitution, le fonctionnement et l’organisation des institutions publiques et d’autre part les rapports entre la puissance publique et les particuliers.

Au delà des définitions, deux critères de distinction entre le Droit privé et le Droit public ont pu être proposés:

Le premier est fondé sur les intérêts concernés: le Droit public ferait prévaloir l’intérêt de l’Etat tandis que le Droit privé se préoccuperait des intérêts particuliers.

Le second serait fondé sur les sujets concernés: tandis que le Droit public serait le Droit applicable aux institutions et aux personnes publiques et régirait les relations de ces dernières avec les personnes privées.



LES BRANCHES DU DROIT PRIVE

A l’origine, le Droit privé s’identifiait totalement au Droit civil (terminologie qui trouve sa source à l’époque romaine, où l’on faisait référence au Droit des citoyens, le jus civile) qui avait vocation à gouverner l’ensemble des relations entre personnes privées sans aucune limitation. Le phénomène de spécialisation du Droit au cours des siècles et que l’on a pu être décrire a conduit à une diversification et à une spécialisation au sein même du Droit privé. Le Droit privé est ainsi constitué d’une multitude de disciplines dont la principale reste toutefois le Droit civil.

DROIT INTERNATIONAL PRIVE

Il s’agit d’une branche du Droit dont la finalité est de résoudre, dans le cadre d’un litige comportant un élément qui lui donne une dimension internationale (nationalité étrangère de l’une des parties au conflits, litige portant sur un bien situé à l’étranger…), les problèmes de conflit de juridictions ou de conflits de lois qui peuvent survenir. Il comprend également l’étude du Droit de la nationalité et l’étude de la condition des étrangers.



LES BRANCHES DU DROIT PUBLIC



A l’inverse du Droit privé où le Droit civil constitue la branche centrale, il n’existe pas en Droit public de discipline qui constituerait le «Droit public commun». Mais le Droit public se subdivise, comme le Droit privé en plusieurs branches.



DROIT INTERNATIONAL PUBLIC



Il s'agit de la branche du Droit qui étudie les rapports entre les Etats et les organisations internationales. Elle inclut notamment le Droit des traités

Le caractère dominant du Droit public est qu’il ne place pas sur un pied d’égalité l’Administration et les particuliers. La première dispose de prérogatives supérieures aux seconds. Il s’agit là d’une différence fondamentale avec le Droit privé.



LES INSTITUTIONS INTERNATIONALES

Il existe de nombreuses organisations internationales. Une organisation internationale est une association d'Etats souverains poursuivant un but d'intérêt commun au moyen d'organes qui lui sont propres. Elle bénéficie donc d'une personnalité propre et la difficulté pour une organisation est de trouver un équilibre entre ses propres intérêts et ceux des Etats membres, ainsi qu'entre les différents Etats, qui n'ont pas tous la même puissance.

Certaines organisations ont une vocation universelle. La plus réputée de ces organisations est l'Organisation des nations unies (ONU - en anglais United Nations : UN). Elle a succédé à la Société des nations (SDN), qui a disparu suite à son échec lors de la seconde guerre mondiale. Son siège est à New York et son rôle consiste essentiellement dans le maintien de la paix.

L'ONU s'est dotée d'une Charte qui impose aux Etats membres de s'abstenir de recourir à la force et de régler les différends par des moyens pacifiques. Afin de garantir le respect de cette obligation, elle dispose d'organes propres : le Conseil de sécurité et l'Assemblée générale. Le Conseil de sécurité a une compétence juridictionnelle (il a un rôle de médiateur entre les Etats) et de police (il prévient et arrête les hostilités en constatant une agression, en faisant des recommandations, voire en mettant en œuvre une action militaire comprenant des forces mises à disposition par les Etats membres). L'Assemblée générale a une compétence générale, lorsqu'il s'agit des sujets contenus dans la Charte, mais elle n'a pas le pouvoir de mettre en œuvre une quelconque action militaire.

L'ONU comprend aussi un Conseil économique et social, qui est saisi à titre consultatif pour tout ce qui touche les problèmes économiques et sociaux et la protection des Droits de l'homme. Le Conseil de tutelle est un organe politique chargé, quant à lui, de contrôler le bon déroulement de la décolonisation de certains Etats aspirant à l'autonomie. Son action fait suite au régime des mandats institué par la SDN, qui prit l'initiative, en 1919, de détacher certains territoires coloniaux d'Etats vaincus, pour les confier à l'administration d'Etats membres avec pour mission de les conduire progressivement vers l'indépendance.

L'ONU a, en outre, un secrétariat composé d'un personnel de fonctionnaires internationaux et surtout d'un secrétaire général. Il est le plus haut fonctionnaire de l'organisation et a des fonctions administratives et politiques.

La Cour internationale de justice est chargée du règlement judiciaire des différends entre Etats. Quinze juges, élus pour neuf ans, règlent les litiges en rendant des arrêts et donnent des avis consultatifs aux organisations internationales.

A côté de l'ONU, certaines organisations spécialisées, ayant chacune leur propre charte, accomplissent d'autres missions plus spécifiques. Ainsi, certaines se chargent des communications internationales ; d'autres se préoccupent d'action sociale (l'Organisation internationale du travail - OIT - ou l'Organisation mondiale de la santé - OMS). D'autres exercent une activité économique, comme le Fonds monétaire international (FMI), ou culturelle et scientifique, comme l'UNESCO ( Organisation des Nations Unies pour l'Education, les Sciences et la Culture).

Certaines organisations n'ont sur le plan géographique qu'une vocation "régionale". Outre l'Union Européenne et le Conseil de l' Europe, il existe une Organisation des Etats Américains, composée des Etats Unis et de la plupart des Etats latino-américains. La Ligue arabe est ouverte à tous les Etats arabes et a pour but de régler les différends entre ses Etats membres ou de s'unir contre un éventuel adversaire extérieur. L'Organisation de l'Unité Africaine (OUA) a, quant à elle, pour objectif de développer la coopération inter-africaine et d'éliminer toute trace de colonialisme en Afrique. Enfin, il existe bien évidemment des organisations de coopération dans l'Asie et dans le Pacifique.





LE DROIT INTERNATIONAL ET LE DROIT EUROPEEN



Droit international et Droit interne

La distinction entre le droit international et le droit interne s'explique par l'organisation du monde sous forme d'Etats. Le droit interne (ou national) est constitué par l'ensemble des règles applicables dans un Etat et qui organisent les rapports sociaux dans le cadre de cet Etat. Le droit interne est élaboré par un Etat souverain et est sanctionné par des organes internes qui lui sont propres. Le droit international quant à lui a pour objet la régulation des relations sociales au niveau international.

Il y a le droit international privé qui est constitué par l'ensemble des règles applicables aux personnes privées qui développent des rapports internationaux. Il s'agit d'un droit qui trouve ses sources dans un ordre juridique interne et dont le respect est assuré par les juridictions nationales. A priori, il ne s'agirait donc pas de droit international mais plutôt de droit interne. En réalité, il peut être rattaché au droit international dans la mesure où son objet d'étude est international. Le droit international privé permet en effet d'étudier les conditions d'attribution de la nationalité, de déterminer la condition des étrangers (c'est à dire les droits et devoirs qui leur sont reconnus sur le territoire dont ils ne sont pas les nationaux), de désigner la juridiction compétente mais également la loi qui a vocation à régir un litige qui pourrait s'élever au niveau international. Par exemple, si un français se marie en Grande Bretagne avec une italienne, le droit international privé permettra de déterminer la loi applicable pour régir le mariage : loi française, loi anglaise ou loi italienne?

Il y a également le droit international public qui correspond à l'ensemble des règles de droit organisant les relations entre Etats. Il s'agit d'un véritable droit international dans la mesure ou non seulement son objet mais également ses sources et ses sanctions sont internationaux. Les sources du droit international public sont effectivement supranationales puisqu'elles reposent sur des conventions ou traités internationaux et des principes généraux du droit admis par de nombreux Etats. Les sanctions sont également internationales puisqu'il existe un certain nombre d'institutions surpa-étatiques chargées de veiller au respect de ce droit des relations entre Etats souverains (assemblée générale des Nations Unies, Conseil de sécurité, Cour internationale de justice de La Haye). Toutefois, la fragilité du droit international public réside dans l'inefficacité relative de ses sanctions dans la mesure où de nombreux règles qu'il pose peuvent parfois être violées en toute impunité. Aucune des institutions chargée de son respect ne disposent pas d'un pouvoir coercitif efficace. Le respect du droit international public est donc soumis au bon vouloir des Etats souverains. Toutefois, il apparaît à l'observation que la plupart des Etats acceptent de se soumettre sans trop de résistance aux règles qui sont édictées par ce droit.



Traités et conventions internationales

Si les traités ou accords internationaux constituent la source exclusive du droit international (public), ils peuvent également être une source du droit interne. En effet, en vertu de l'article 55 de la Constitution du 4 octobre 1958, " les traités ou accords régulièrement ratifiés ou approuvés ont dès leur publication une autorité supérieure à celle des lois sous réserve pour chaque accord ou traité de son application par l'autre partie ".

Cette disposition de la Constitution signifie qu'en cas de contradiction entre un traité international et une loi interne, c'est le premier qui doit primer de sorte que les juridictions internes ont le pouvoir d'écarter l'application des lois qui le contredisent. Une seule condition est toutefois posée, celle de la réciprocité. Ainsi, la place prééminente des traités ou accords internationaux est pleinement reconnue à la condition que l'autre (ou les autres) Etats partie à la convention applique effectivement le traité en question.

Ces traités ou accords internationaux peuvent être classés dans différentes catégories. On oppose tout d'abord les traités-contrats aux traités-lois. Tandis que les premiers ont pour objet la réalisation d'opérations juridiques déterminées (exemple des traités de commerce, des traités d'entraide judiciaire) et obligent chaque contractant à fournir une prestation, les seconds ont pour finalité l'adoption de règles de droit qui s'appliqueront de manière uniforme sur le territoire de chacun des Etats membres. On oppose ensuite les traités bilatéraux (qui ne sont signés que par deux Etats) aux traités multilatéraux conclus avec au moins trois Etats.

Le respect des conventions internationales par les Etats peut être assuré de différentes manières. Dans le cadre interne tout d'abord, les institutions nationales peuvent être chargées de veiller à l'application conforme des traités. Ensuite, lors de l'adoption d'un traité il peut être prévu la création d'institutions spéciales qui auront pour mission exclusive d'assurer son respect.



DROIT COMMUNAUTAIRE ET DROIT EUROPEEN



Le droit européen est constitué par le droit de l'Union européenne mais aussi par le droit issu de l'activité de certaines organisations européennes spécifiques.

Le droit de l'Union européenne englobe le droit communautaire et les politiques de coopération institutionnalisées (politique étrangère et de sécurité commune, justice et affaires intérieures). Il trouve ses premières origines avec les Traités constitutifs des communautés européennes et ceux qui les complètent ou les modifient : Traité de Paris du 18 avril 1951 instituant la communauté européenne du charbon et de l'acier, Traité de Rome du 25 mars 1957 relatif à la communauté économique européenne et à la communauté européenne de l'énergie atomique (Euratom), Acte unique européen du 17 février 1986, Traité de Maastricht du 7 février 1992 instaurant l'Union européenne, le Traité de Nice.

Le cadre institutionnel de l'Union européenne est unique ce qui signifie que les mêmes institutions sont compétentes quelque soit le domaine d'intervention (droit communautaire ou politiques de coopération).

Il comprend tout d'abord le Conseil européen. Né d'une pratique des chefs d'Etat et de gouvernement des pays membres qui se rencontraient régulièrement dans le cadre des sommets européens, il a été institutionnalisé en 1974. Désormais composé des chefs d'Etat ou de gouvernement des Etats membres et du président de la commission, il se réuni deux fois par an pour déterminer l'orientation de la politique générale à conduire dans le cadre de l'Union européenne.

Le conseil des ministres a pour mission de représenter les gouvernements des Etats membres. Composé des ministres compétents pour connaître des questions inscrites à l'ordre du jour (ex : ministres de la justice pour les questions de justice, ministres de l'agriculture pour la politique agricole commune…), il dispose d'un pouvoir de décision particulièrement important. C'est lui qui détient (avec parfois le parlement ) le pouvoir d'adopter des normes communautaires, en suivant un processus de décision complexe. Le Conseil est assisté d'un secrétariat général et par le comité des représentants permanents (composé de représentants des Etats membres qui jouent le rôle d'experts nationaux).

Le parlement européen est composé de députés européens élus pour 5 ans dans chaque Etat membre et selon une procédure qui varie selon les pays. Il ne détient pas des pouvoirs équivalents à ceux reconnus aux parlements nationaux, même s'ils sont depuis plusieurs années en constante extension. Il exerce tout d'abord ses prérogatives dans le domaine budgétaire où il intervient pour la préparation du budget, son adoption et son exécution. Il participe ensuite au processus de décision communautaire. Cette participation ne cesse de s'accentuer puisque s'il n'était à l'origine qu'un organe de consultation de la commission et du conseil, il peut désormais être associé davantage à la prise de décision. Il existe en effet cinq procédures d'adoption d'actes communautaires qui associent plus ou moins étroitement le parlement (procédure de l'avis simple, procédure de concertation, procédure de coopération, procédure de l'avis conforme, procédure de codécision). Enfin le parlement dispose d'un important pouvoir de contrôle politique sur les autres institutions et notamment sur les organes exécutifs (comme le parlement français dispose de la possibilité de contrôler l'activité du gouvernement). Les parlementaires peuvent ainsi adresser des questions tant à la commission qu'au conseil des ministres dans tous les domaines relevant de l'Union européenne.

La commission est composée des commissaires européens. Ils sont désignés par chacun des gouvernements des Etats membres et parmi leurs nationaux. Cette commission ainsi constituée doit être confirmée par le parlement européen qui dispose d'un droit de véto. Après approbation du parlement, la commission est officiellement nommée par les gouvernements des Etats membres pour une durée de 5 ans. La commission a pour mission de défendre les intérêts de l'Union européenne. A ce titre elle participe au processus de prise de décision communautaire. Elle intervient en effet en amont grâce à son pouvoir général d'initiative (propositions d'actes communautaires faites à la commission). Elle est ensuite chargée en aval d'exécuter les actes adoptés par le conseil et peut pour cela prendre des mesures d'application. Enfin, la commission dispose de moyens destinés à faire respecter les obligations imposées par l'Union européenne aux Etats membres ou à l'égard des agents économiques privés.

La Cour de justice des communautés européennes est chargée d'assurer le respect du droit communautaire (Traités constitutifs et droit dérivé). Il s'agit de la juridiction interne à l'Union européenne.

Le droit des organisations européennes spécifiques a pour objet l'étude des normes ou des principes institués par ces institutions. La principale est très certainement le Conseil de l'Europe. Ce conseil est une organisation politique européenne créée par le Traité de Londres du 5 mai 1945 portant " statut du conseil de l'Europe ". Il est composé d'Etats européens qui marquent leur attachement au respect des droits et libertés fondamentaux. Les organes du conseil de l'Europe sont au nombre de deux : il y a l'assemblée parlementaire dont le siège est à Strasbourg. Sa compétence est exclusivement consultative, elle peut émettre des recommandations au comité des ministres ou voter des résolutions à destination des gouvernements des Etats membres. Il y a ensuite le comité des ministres. Il s'agit d'un organe inter-gouvernemental composé des ministres des affaires étrangères et dont la mission est d'émettre des recommandations à destination des Etats membres du conseil ou de prendre des décisions intéressants l'organisation interne du conseil de l'Europe. C'est dans le cadre de ce conseil qu'a été adoptée la Convention européenne de sauvegarde des droits de l'homme et des libertés fondamentales à Rome le 4 novembre 1950. Cette convention instaure la reconnaissance de certains droits et libertés (liberté de réunion et d'association, droit au respect de la vie privée et familiale, droit de propriété, droit à un procès équitable). La juridiction chargée d'assurer le respect de cette convention est la Cour européenne des droits de l'homme.

La Bulgarie est partie à de nombreux traités et accords internationaux dont la présentation exhaustive est impossible. Parmi les principaux traités, il y a la déclaration universelle des droits de l'homme proclamée par l'assemblée générale des Nations Unies en 1948 et qui reconnaît de nombreux droits (droit à la vie, à une nationalité, droit à la propriété…). Il y a également les deux pactes internationaux des droits de l'homme qui ont étés adoptés par l'assemblée générale des Nations Unies le 16 décembre 1966. L'un est relatif aux droits économiques, sociaux et culturels (droit de jouir de conditions de travail favorables, droit de toute personne à la sécurité sociale…) et l'autre est relatif aux droits civils et politiques (droit à la vie, à l'intégrité corporelle, à la liberté et à la sécurité…).

Il faut préciser que les traités internationaux ne sont pas limités à la reconnaissance de droits de l'homme. Ils peuvent bien évidemment s'intéresser à d'autres domaines.



L’EGLISE ENVERS LES DROITS DE L’HOMME EN MATIER RELIGIEUSE :



COLLECTION DES DOCUMENTS

Charta Oecumenica (Guidelines for the growing cooperation among the Churches in Europe) – 22 April 2001, Strasbourg, CEC and CCEE.

Meeting of the Working Group on Human Rights and Religious Freedom, Brussels, 21-23 Febr. 2003, CEC, Church and Society Commission, Executive Committee.

Work programme of the Working Group on Human Rights and Religious Freedom, Brussels, Sept. 2000, CEC.

Contribution of the Conference of European Churches (CEC) to the European Ministerial Conference on Human Rights (Rome, 3-4 Nov. 2000).

A British-Nordic- Baltic Fellowship between Anglicans and Lutherans on the Porvoo Common Statement, which inludes the Porvoo Declaration (18 Nov. 1993).

Concile Vatican II : Déclaration sur la liberté religieuse (Du droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse), 7 Dec. 1965, Rome.

Charter of the Commission of the Churches on International Affaires, WCC, Geneva.

Report and Communiqué : Our understanding of Humanitarian Assistance from different Religious Perspectives, 6-9 Febr. 1990, Asmara, Eritrea, Consultation of the World Lutheran Federation « Living and Serving Humanity in a World of Religious Pluralism ».

Basic Principles of the attitude of the Russian Orthodox Church toward the other Christian Confessions (adopted on Aug. 14, 2000) – Jubilee Bishop’s Council of the Russian orthodox Church, Aug. 13-16, 2000, Moscow.

Affirmation X : We affirm that human rights are given by God, - Ten Affirmations on Justice, Peace an the Integrity of Creation Final Document, World Convocation on Justice, Peace an the Integrity of Creation, Seoul, 1990, WCC.

Documentary History of Faith and order (1963-1993) :

Document IV.7 « Spirit, Order and Organisation (1971)», I. Background and starting point (pp. 270-270);

Document IV.8 « The Ecumenical Movement and Church Law (1974) », III. The Implications of the Ecumenical Movement for the Legal systems of the churches (pp. 286-287).

12. Message et Rapport final de l ‘Assemblée inter-religieuse « Vers une culture du dialogue », Cité du Vatican, 25-28 Oct. 1999.



SUR LA LIBERTE RELIGIEUSE ET PROSELYTISME



COLLECTION DES RAPPORTS

Religious Freedom, Proselytism and the Problem of Religious Identity. – Dr. Myroslav Marynovich, Institut of Religion and Society, Lviv Theological Academy, Lviv, Ukraine.

Church/State relations, Religious Freedom and Proselytism. – Prof. Roland Minnerath, University of Strasbourg, France.

The Freedom of Proselytism under International and Israle Law. – Dr. Mosche Hirsh, Faculty of Law and Department of International Relations, Hebrew University of Jerusalem, Israel.

Turkey. Issues on Proselytism. – Emre Öktem, Faculty of Law, Galatasaray University, Istanbul, Turkey.

Religious Freedom and Proselytism. Ethical and Legal aspects. – Prof. Johan van der Vyver, International Law and Human Rights, Emory University, Atlanta, Georgia, USA.

Human Rights Law. – Louise Doswald-Beck, Geneva, Switzerland.

New Religious Movements – a review of international jurisprudence.

The World Council of Churches and Religious Liberty (based on texts of documents, statements, letters).

The United Nations and Religious Liberty (based on texts of documents and rapports).

The Church, Freedom of Religion and related human rights in the contemporary era.



INSTRUMENTS DE LA JURISPRUDENCE INTERNATIONAL



COLLECTION DES DOCUMENTS

Recommendation of the Council of Europe 1178 (1992) on sects and new religious movements

UN documents : Texts of resolutions and recommendations.

- Resolution 1988/55, adopted /without voting/ during the 52nd meeting, 8 March 1988 – The Commission on Human Rights (44th session, Geneva, 1 Febr. – 11 March 1988) : Implementation of the Declaration on Elimination of all forms of intolerance and of Discrimination based on religion or belief.

- Statements of the International Association for the defence of Religious Liberty by Gianfranco Rossi : Commission on Human Rights (44th session,01.02.-11.03.1988), Point 23 : Application of the Declaration regarding the Elimination of all forms forms of Intolerance and of Discrimination based on religion or belief.

Council of Europe, Parliamentary Assembly (40th ordinary session, Srtrasbourg, 5-6 Oct. 1988) :

- Resolution 908 (1988) on the situation of the Church and Freedom of religion in Eastern Europe.

- Recommendation 1086 (1988) ) on the situation of the Church and Freedom of religion in Eastern Europe.

Reaction to the Discussion « Religion and Politics (Nov. 18-20 1962) - Statement by Hon. Brooks Hays, Special Assistant to the President of the USA.

Resolution of the European Parliament, May 1984, in relation to new religious movements (NRMs).

Conclusions of the Seminar on Church-State Relations in the light of the exercise of the Right to Freedom of Religion, Strasbourg, 10-11 Dec. 2001 ; Office of the Commissioner for Human Rights, Council of Europe.



Constitution Suisse

Art. 15 Liberté de conscience et de croyance

1 La liberté de conscience et de croyance est garantie.

2 Toute personne a le droit de choisir librement sa religion ainsi que de se forger ses convictions philosophiques et de les professer individuellement ou en communauté.

3 Toute personne a le droit d’adhérer à une communauté religieuse ou d’y appartenir et de suivre un enseignement religieux.

4 Nul ne peut être contraint d’adhérer à une communauté religieuse ou d’y appartenir, d’accomplir un acte religieux ou de suivre un enseignement religieux.



Art. 35 Réalisation des droits fondamentaux

1 Les droits fondamentaux doivent être réalisés dans l’ensemble de l’ordre juridique.

2 Quiconque assume une tâche de l’Etat est tenu de respecter les droits fondamentaux et de contribuer à leur réalisation.

3 Les autorités veillent à ce que les droits fondamentaux, dans la mesure où ils s’y prêtent, soient aussi réalisés dans les relations qui lient les particuliers entre eux.



Art. 36 Restriction des droits fondamentaux

1 Toute restriction d’un droit fondamental doit être fondée sur une base légale. Les restrictions graves doivent être prévues par une loi. Les cas de danger sérieux, direct et imminent sont réservés.

2 Toute restriction d’un droit fondamental doit être justifiée par un intérêt public ou par la protection d’un droit fondamental d’autrui.

3 Toute restriction d’un droit fondamental doit être proportionnée au but visé.

4 L’essence des droits fondamentaux est inviolable.

Art. 72 Eglise et Etat

1 La réglementation des rapports entre l’Eglise et l’Etat est du ressort des cantons.

2 Dans les limites de leurs compétences respectives, la Confédération et les cantons peuvent prendre des mesures propres à maintenir la paix entre les membres des diverses communautés religieuses.

3 ...1



1 Abrogé en votation populaire du 10 juin 2001 (AF du 15 déc. 2000, ACF du 22 août 2001 – RO 2001 2262; FF 2000 3719 5159 5681, 2001 4458).

Arrêté fédéral du 15 décembre 2000 portant abrogation de la disposition constitutionnelle soumettant l'érection des évêchés à l'approbation de la Confédération

Oui Non % Oui % Non

Peuple 1194556 666108 64.2 35.8

Cantons 20 6/2 0

Participation 42.05%

Le projet a été accepté

Résultats dans les cantons / Détails sur cet objet



Etat: 23 Mars 2005

Règlement déclarant que trois Eglises sont reconnues publiques C4 15.03



Tableau historique

du 16 mai 1944 (Entrée en vigueur : 17 mai 1944)



Le CONSEIL D’ETAT de la République et canton de Genève,(1)

vu le titre XII de la constitution genevoise,

arrête:

Article unique Les Eglises ci-après dénommées :

a) Eglise nationale protestante,

b) Eglise catholique romaine,

c) Eglise catholique chrétienne,

sont reconnues publiques, à l’exclusion de toute autre communauté religieuse.



Loi sur le culte extérieur C 4 10

Tableau historique

du 28 août 1875 (Entrée en vigueur : 3 septembre 1875)



Le GRAND CONSEIL de la République et canton de Genève

décrète ce qui suit :

Art. 1 Toute célébration de culte, procession ou cérémonie religieuse quelconque est interdite sur la voie publique.

Art. 2 Est excepté de cette interdiction le service divin prescrit, pour les troupes, par les autorités militaires.

Art. 3 Le port de tout costume ecclésiastique ou appartenant à un ordre religieux est interdit sur la voie publique à toute personne ayant un domicile ou une résidence dans le canton.

Art. 4 Les contrevenants sont passibles des peines d’un à dix jours d’arrêts de police et de 10 à 50 F d’amende.

Art. 5 Sont passibles des mêmes peines, les auteurs et complices de désordres, d’excitations au mépris des lois ou des autorités, ainsi qu’à la haine entre citoyens, résultant de la célébration d’un culte public dans une propriété privée.

Art. 6 Sont abrogées toutes les dispositions des lois et règlements contraires à la présente loi.



Loi sur les corporations religieuses C 4 05

Tableau historique

du 3 février 1872 (Entrée en vigueur : 9 février 1872)



Le GRAND CONSEIL de la République et canton de Genève,

vu l’article 176 de la constitution genevoise,

décrète ce qui suit :

Art. 1 Toute réunion de personnes appartenant à un ordre religieux quelconque ou à une corporation religieuse constituée à Genève ou à l’étranger, et vivant en commun, de même que toute réunion de personnes vivant en commun dans un but religieux et sous une règle uniforme, constituent une corporation religieuse, soit congrégation.

Art. 2 Toute corporation qui s’établit dans le canton sans autorisation ou qui, après avoir obtenu cette autorisation, enfreint les conditions qui lui ont été imposées, est dissoute par le Conseil d’Etat et l’établissement fermé.

Art. 3 Les supérieurs, directeurs ou chefs reconnus d’une corporation dissoute en vertu de l’article précédent sont passibles d’une amende de 500 F au maximum. En cas de récidive, cette amende peut s’élever à 5 000 F. La peine est réduite de moitié pour les autres membres.

Art. 4

Les personnes qui ont sciemment accordé, à quelque titre que ce soit, l’usage de leur immeuble à une corporation non autorisée sont passibles d’une amende de 500 à 10 000 F.







B I B L I O G R A P H I E



DROIT INTERNATIONAL



1. Bellati Ceccoli (Guido), Les droits sociaux et le Conseil de l’Europe. Les 40 ans de la Charte sociale européenne : un premier bilan”, - Bulletin des droits de l’Homme (Luxembourg), N° 10, septembre 2002, pp. 61-69.

2. Conseil de l’Europe, Etat et nouvelles responsabilités sociales dans un monde global, Strasbourg : Editions du Conseil de l’Europe, 2002, 96 p., coll. Tendances de la cohésion sociale n° 6.

3. Conseil de l’Europe,Bulletin d’information sur les droits de l’Homme, Strasbourg : Conseil de l’Europe, N° 58, novembre 2002-fevrier 2003, 80 p., H/Inf (2003) 5.

4. Conseil de l’Europe, Activités du Conseil de l’Europe. Rapport 2001, Strasbourg : Editions du Conseil de l’Europe, 2003, 272 p.

5. Conseil de l’Europe, Bulletin d’information sur les droits de l’Homme, Strasbourg : Conseil de l’Europe, N° 59, mars-juin 2003, 72 p., H/Inf (2003) 8.

6. Conseil de l’Europe/Comité des Ministres, L’accès aux documents publics. Recommandation Rec (2002) 2 adoptée le 21 février 2002 et exposι des motifs, Strasbourg : Conseil de l’Europe, 2003, 21 p., H/Inf (2003) 3.

7. Conseil de l’Europe/Commission de Venise, La protection des minorités nationales par leur Etat-parent, Strasbourg : Editions du Conseil de l’Europe, 2002, 420 p., coll. Science et technique de la démocratie, t. 32.

8. Conseil de l’Europe/Commission de Venise, Démocratie, Etat de droit et politique étrangère, Strasbourg : Editions du Conseil de l’Europe, 2003, 97 p., coll. Science et technique de la démocratie, t. 33.

9. Conseil de l’Europe/Direction générale des droits de l’Homme, L’objection de conscience au service militaire obligatoire, Strasbourg : Editions du Conseil de l’Europe, 2002, 15 p., H/Inf (2002) 2.

10. Conseil de l’Europe, Premier rapport annuel du Commissaire aux droits de l’Homme : 15 octobre 1999 au 1er avril 2001, au Comité des ministres et à l’Assemblée parlementaire, Strasbourg: Editions du Conseil de l’Europe, 2001, 167 p.

11. Conseil de l’Europe, La liberté d’expression et le droit au respect de la vie privée, Strasbourg: Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 104 p.

12. Conseil de l’Europe, Comité consultatif de la Convention-cadre pour la protection des minorités nationales, 2e rapport, Strasbourg: Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 13 p.

13. Conseil de l’Europe, Diversité et cohèsion : de nouveaux dιfis pour l’intégration des immigrés et des minorités, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 135 p.

14. Conseil de l’Europe, Quel ministère public en Europe au XXIème siècle, Strasbourg: Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 187 p.

15. Conseil de l’Europe, Sociétés en conflit: la contribution du droit et de la démocratie au règlement des conflits, Strasbourg: Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 213 p. - Sιrie science et technique de la démocratie, n° 29.

16. Conseil de l’Europe, Comité européen pour la prévention de la torture et des peines ou traitements inhumains ou dégradants (CPT), 10e Rapport général d’activités, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 30 p.

17. Conseil de l’Europe, La participation des minorités aux processus de prise de décision, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 34 p.

18. Conseil de l’Europe, Procιdures de suivi des engagements pris par les Etats membres du Conseil de l’Europe : vue d’ensemble, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 36 p.

19. Conseil de l’Europe, Conférence européenne contre le racisme : contribution européenne mondiale contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance qui y est associée, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 376 p.

20. Conseil de l’Europe, Rapport final soumis ΰ la Commission européenne sur la mise en oeuvre du programme commun entre la Commission européenne et le Conseil de l’Europe intitulé « minorités nationales en Europe », Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 47 p.

21. Conseil de l’Europe, Activités du Conseil de l’Europe en matiθre d’égalité entre les femmes et les hommes relatives aux objectifs stratégiques des programmes d’action de Pékin et de Vienne, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2000, 65 p.

22. Conseil de l’Europe, Droits humains en souffrance. Discours et articles 2000, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2001.

23. Conseil de l’Europe, Rapport du Commissaire aux droits de l’Homme. Rapport annuel 15 octobre 1999-1er avril 2001, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2001, 128 p.

24. Conseil de l’Europe, Les droits de l’Homme. Dossier pédagogique, Strasbourg : Publications du Conseil de l’Europe, 2001, 164 p.

25. De Vel (Guy), «Le rτle du Conseil de l’Europe en matiθre de bioéthique», Revue trimestrielle des droits de l’Homme (Bruxelles), N° 54, 2003, pp. 347-362. N° spécial : Progrès scientifiques ou techniques et droits de l’Homme.

26. Flauss (Jean-Franηois), «Le droit du Conseil de l’Europe dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’Homme», pp. 47-66, in : Mιlanges en l’honneur de Louis Dubouis. Au carrefour des droits, Paris : Dalloz, 2002, XXVI-901 p.

27. Weber (Anne), «Activités du Conseil de l’Europe dans le domaine des droits de l’Homme» « Europe des libertés (Strasbourg), N°11, 2003, pp. 51-53.







CONVENTION ET COUR EUROPEEN DES DROITS DE L’HOMME



1. Badinter (Robert), Les origines de la Convention europιenne des droits de l’Homme : propos introductif, pp. 17-27, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (ιd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

2. Benoît -Rohmer (Florence), «Les perspectives de rιformes à long terme de la Cour européenne des droits de l’Homme : «certiorari» versus renvoi préjudiciel», - In: Revue universelle des droits de l’Homme (Kehl, Strasbourg, Arlington), Vol. 14, n° 7-8, 16 décembre 2002, pp. 313-319.

3. Benoît -Rohmer (Florence), Grewe (Constance) et Wachsmann (Patrick) (sous la direction de), Quelle réforme pour la Cour européenne des droits de l’Homme? Actes du colloque de Strasbourg des 21 et 22 juin 2002, - In: Revue universelle des droits de l’Homme (Kehl, Strasbourg, Arlington), Vol. 14, n° 7-8, 16 décembre 2002, pp. 254-330.

4. Caflisch (Lucius Conrad), «Le statut de Rome et la Convention européenne des droits de l’Homme», pp. 33-35, in : Bieber (Roland) (rιd.), Faculté de droit de l’Université de Lausanne (ιd.), Mιlanges en l’honneur de Bernard Dutoit, Genève : Librairie Droz, 2002, 350 p.

5. Charette (Patrice de), “L’application de la Convention européenne des droits de l’Homme au Kosovo, pp. 123-127, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (éd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

6. Conforti (Benedetto), «Quelques réflexions sur les rapports de la Convention européenne des droits de l’Homme avec d’autres Conventions», pp. 47-52, - In: De Salvia (Michele), Villiger (Mark E.) (eds), L’éclosion du droit européen des droits de l’Homme/The Birth of European Human Rights Law. Liber Amicorum Carl Aage Norgaard , Baden-Baden : Nomos Verlagsgesellschaft, 1998, 393 p., coll. Schriften des Europa-Instituts der Universität des Saarlandes - Rechtswissenschaft 20.

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8. Costa (Olivier), Jabko (Nicolas), Lequesne (Christian), Magnette (Paul), "La diffusion des mécanismes de contrôle dans l'Union européenne. Vers une nouvelle forme de démocratie?", - In: Revue française de science politique (Paris,) N° 6, décembre 2001, pp. 859-866.

9. Costa (Jean-Paul), La jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’Homme. Propos introductif, pp. 163-176, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (éd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

10. Conseil de l’Europe, Conférence ministérielle européenne sur les droits de l’Homme et cérémonie commémorative du 50e anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Rome, 3-4 novembre 2000, Strasbourg : Editions du Conseil de l’Europe, 2002, 204 p.

11. Daugareilh (Isabelle), «La Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales et la protection sociale», - In: Revue trimestrielle de droit européen (Paris), Vol. 37, n° 1, 2001, pp. 123-137.

12. De Vel (Guy), «Vers un droit commun européen ? », pp. 311-315, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (ιd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

13. Decaux (Emmanuel), La Convention dans l’Europe d’aujourd’hui : enjeux et limites, pp. 129-148, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (ιd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

14. De Salvia (Michele), «Les relations de la Commission avec la Cour dans certains de leurs aspects procιduraux : convergences et turbulences», pp. 309-314, - In: De Salvia (Michele), Villiger (Mark E.) (eds), L’éclosion du droit européen des droits de l’Homme/The Birth of European Human Rights Law. Liber Amicorum Carl Aage Norgaard, Baden-Baden : Nomos Verlagsgesellschaft, 1998, 393 p., coll. Schriften des Europa-Instituts der Universität des Saarlandes - Rechtswissenschaft 20.

15. De Salvia (Michele), Compendium de la CEDH: les principes directeurs de la jurisprudence relative ΰ la Convention européenne des droits de l’Homme. Vol. 1, Jurisprudence 1960 à 2002, Kehl, Strasbourg, Arlington : Engel, 2003, XIII-863 p.

16. De Salvia (Michele), Villiger (Mark E.) (eds), L’ιclosion du droit europιen des droits de l’Homme/The Birth of European Human Rights Law. Liber Amicorum Carl Aage Norgaard, Baden-Baden : Nomos Verlagsgesellschaft, 1998, 393 p., coll. Schriften des Europa-Instituts der Universität des Saarlandes - Rechtswissenschaft 20.

17. Favoreu (Louis), «Les Cours de Luxembourg et de Strasbourg ne sont pas des Cours constitutionnelles», pp. 35-45, - In: Mιlanges en l’honneur de Louis Dubouis. Au carrefour des droits, Paris : Dalloz, 2002, XXVI-901 p.

18. Fischbach (Marc), «Ouverture du colloque», pp. 254-256, - In: Benoît -Rohmer (Florence), Grewe (Constance) et Wachsmann (Patrick) (sous la direction de), Quelle rιforme pour la Cour européenne des droits de l’Homme? - In: Revue universelle des droits de l’Homme (Kehl, Strasbourg, Arlington), Vol. 14, n° 7-8, 16 décembre 2002, pp. 254-330.

19. Garay (Alain), «Dieu comme un mythe » sous l’angle de la Convention européenne des droits de l’Homme, - In: Gazette du Palais (Paris), N° 1, janvier-février 2002, doctrine, pp. 201-208.

20. Grewe (Constance), «Quelques spéculations sur la contribution des systèmes internes au déséngorgement de la Cour européenne des droits de l’Homme», pp. 296-300, - In: Benoît-Rohmer (Florence), Grewe (Constance) et Wachsmann (Patrick) (sous la direction de), Quelle rιforme pour la Cour européenne des droits de l’Homme?, - Revue universelle des droits de l’Homme (Kehl, Strasbourg, Arlington), Vol. 14, n° 7-8, 16 décembre 2002, pp. 254-330.

21. Gouttes (Rιgis de), L’avenir de la Convention européenne des droits de l’Homme, pp. 149-160, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (ιd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

22. Gruber (Theodor), «Diffusion de la jurisprudence de la Commission», pp. 245-248, - In: De Salvia (Michele), Villiger (Mark E.) (eds), L’éclosion du droit européen des droits de l’Homme/The Birth of European Human Rights Law. Liber Amicorum Carl Aage Norgaard, Baden-Baden : Nomos Verlagsgesellschaft, 1998, 393 p., coll. Schriften des Europa-Instituts der Universität des Saarlandes - Rechtswissenschaft 20.

23. Heymann-Doat (Arlette), “Le respect des droits de l’Homme dans les relations privées, pp. 219-228, - In: Teitgen-Colly (Catherine) (ιd.), Cinquantième anniversaire de la Convention européenne des droits de l’Homme, Bruxelles : Nemesis/Bruylant, 2002, 322 p.

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